La vague migratoire juive en Afrique du Nord et ses implications

Poursuivant la recherche entreprise sur les origines et les influences de la culture amazighe, la considération de l’héritage juif et de ses retombées fait figure de maillon indispensable. L’objectif final est d’acquérir une vision globale par le biais d’une rétrospective historique.

Après avoir considéré les origines préhistoriques, puis celles du monde hellénique et de la présence phénicienne et punique, une nouvelle dimension historique apparaît : celle de la vague migratoire juive en Afrique du Nord.

Ce quatrième volet est d’autant plus révélateur qu’il se perpétue encore, particulièrement au Maroc et en Tunisie. Il s’agit en fait de la plus longue cohabitation humaine dans l’histoire de l’Afrique du Nord. André Chouraqui[1] précise quant à lui qu’elle existe : « depuis la fondation de Carthage, c’est-à-dire depuis l’an 813 avant l’ère chrétienne. » La logique emmène donc à faire mention dans la fresque chronologique d’une sociologie berbère. Comprendre l’héritage permet d’éclairer le fonctionnement social contemporain.

À vrai dire, l’Histoire et la littérature évoquent une période antérieure au christianisme et à l’islam quand certaines tribus berbères, notamment en Numidie, auraient été judaïsées. Reste à savoir quelle est la profondeur véritable de cette conversion et comment elle a été vécue.

La précocité d’une présence juive au Maghreb suscite une question annexe: le judaïsme n’aurait-il pas préparé le terrain du monothéisme nord-africain ?

Ces considérations sont cruciales pour une double raison : d’abord sur le plan d’une permanence socio-historique, ensuite sur celui d’un impact spirituel ayant perduré sur l’échelle du Temps.

Afin de mieux répondre à ces interrogations, il faut puiser dans une partie des ressources juives existantes. Que révèlent-elles sur cette période ? Parallèlement, on se doit d’y ajouter un volet relatif aux apports scientifiques disponibles à ce jour. L’analyse proposée fait principalement appel aux sciences humaines, et en particulier à la linguistique, à l’ethnographie et à la sociologie.

Toutes perspectives confondues, on ne peut donc ignorer la permanence de la présence juive. D’autant plus qu’elle existe toujours dans certains pays du Maghreb contemporain. On pourra objecter que les considérations postérieures dépassent le cadre de cette étude, volontairement limitée à la chute de Carthage. Il n’est pas exclu pourtant, chaque fois que cela s’avère utile, d’y ajouter des apports plus tardifs pouvant étayer certaines données, reflétant des faits historiques antérieurs.

En fin de compte, l’objectif demeure d’offrir une vision d’ensemble claire sur la diaspora juive en Afrique du Nord. Cette considération devrait permettre l’acquisition d’une meilleure compréhension du peuple amazigh contemporain à la lumière de son passé ancestral.

Le sujet de cette étude, n’est pas de faire simplement un historique du flot migratoire juif, mais plutôt de considérer les mécanismes initiaux, dont l’impact a pu modifier, ou simplement altérer la société amazighe établie.

La perspective finale concernant les fresques historiques antérieures à l’arrivée des Romains,  est de démonter les rouages sociologiques en place pour en extraire ”la substantifique moelle”.

1. L’influence antérieure des peuples de la Méditerranée orientale.

 

Avant d’aborder la question de l’arrivée des Juifs au nord de l’Afrique, il importe de connaître les influences extérieures majeures ayant pu affecter l’existence du peuple hébreu. Ce volet, on le verra, a eu un impact sur leur intégration territoriale. Étant bien entendu que la diaspora juive s’étale de la mer Rouge aux rives océanes de l’extrême occident.

L’histoire du peuple hébreu apparaît comme le reflet d’un impact culturel, issu du Levant, né à la Protohistoire et se prolongeant dans l’Antiquité. Hormis les Babyloniens, les Assyriens, ou même les Égyptiens, qui sont tous des peuples continentaux, deux autres cultures vont jouer un rôle majeur dans le bassin méditerranéen. Il s’agit des Phéniciens et des Grecs, vraisemblablement parce que ce sont des peuples de navigateurs.

Ces deux civilisations maritimes sont incontournables du fait de leur influence et surtout de la propagation des savoirs qu’elles ont pu divulguer au cours de leurs pérégrinations d’est en ouest. Ce processus devient l’apanage de deux puissances navales et commerciales qui vont diriger leurs vaisseaux vers la Méditerranée occidentale.

Les analyses antérieures, consacrées aux ‘Imazhighen‘ [pl. de ‘Amazigh‘] ont suivi le même parcourt. La civilisation berbère a bénéficié tour à tour de l’influence grecque, puis de celle des Phéniciens. C’est exactement ce qui fait dire à Jean Servier[2] : « La civilisation berbère est héritière des civilisations méditerranéennes. »

Le maillon hébraïque permet cette fois de mieux étayer les rouages du mécanisme culturo-historique qui en découle. Il s’inscrit en toute logique dans un enchaînement sociologique. L’Histoire apparaît comme étant le reflet d’événements temporels établis, pouvant avoir un impact durable sur les mentalités. Cela peut parfois causer une véritable mutation ethnographique. Ce fut le cas des Puniques, fruits d’une mixité entre ”Libyens” et Phéniciens.

L’Histoire officielle a souvent été déformée – la plupart du temps par les peuples vainqueurs – à des fins politico-correctes. Un ouvrage d’Arthur Koestler[3], parti à la recherche de l’Empire juif des Khazars, qu’il appelle ”La Treizième Tribu” en fait état à plusieurs reprises. La conquête romaine en Afrique du Nord en est une autre illustration. En outre, il est souvent difficile de prendre au pied de la lettre les écrits latins sur les Puniques, sachant qu’ils étaient les propres ennemis des Romains !

La sociologie et l’ethnographie, au même titre que l’anthropologie, n’ont pas la même valeur d’interprétation puisqu’elles appartiennent à une réalité scientifique puisant dans l’ADN des peuples.

Continuer à croire et à considérer les Maghrébins comme étant un ”peuple arabe” est un leurre n’ayant aucun fondement scientifique. Quant à assimiler la religion musulmane à l’arabisme, cela devient une pure incongruité. Que dire alors des musulmans des Balkans ? Des Turcs et des Perses, appartenant à la lignée indo-européenne ? Des Malais d’Indonésie et de Malaisie ? Des Africains, au sud du Sahara ? Il est vrai certes que beaucoup d’hommes politiques et d’imams maghrébins ont voulu afficher une doctrine pan-arabique liée aux indépendances des pays du Maghreb.

Avec le temps, la raison prévaut. Il existe aujourd’hui au Maghreb une véritable conscience identitaire rendant ”à César ce qui appartient à César”.

Enfin, contre toute attente, à l’encontre de la situation politique contemporaine, l’analyse qui suit tente d’expliquer le syncrétisme potentiel existant entre deux peuples partageant un même fond historique : le monde juif venant à la rencontre du monde berbère nord-africain.

Pour expliquer correctement ce phénomène historique, il faut donc faire état de ce qui l’a rendu possible.

1. Les relations des Phéniciens et des Hébreux.

L’histoire de ces relations date de la Protohistoire. À l’évidence, la proximité géographique en demeure une cause majeure. Elle n’est pourtant pas suffisante pour expliquer des liens amicaux dans une région assujettie à de multiples conflits locaux. D’autres raisons viennent donc s’y greffer.

Tout d’abord, il existe une parenté linguistique entre Phéniciens et Hébreux. La langue n’a jamais été une barrière de communication entre ces deux peuples sémitiques voisins. Linguistiquement parlant, « la langue phénicienne ressemble à l’hébreu.[4] » On peut même ajouter la précision suivante : « l’hébreu du Nord était légèrement différent de l’hébreu du Sud et très proche du phénicien. [5]»

En deuxième lieu, l’organisation politique des Phéniciens revêt une caractéristique fondamentale. La Phénicie n’a jamais été un véritable État à part entière. Il s’agissait plutôt de cités-États possédant une certaine autonomie. « La Phénicie est un territoire morcelé, dans lequel les liaisons nord-sud par voie de terre n’ont jamais été faciles. De petites cités-États indépendantes se sont partagé cet espace ; […] Le premier espace des Phéniciens, c’est le terroir de leur cité.[6]»

On s’aperçoit que deux villes en particulier semblent avoir eu des relations privilégiées avec les Hébreux : ce sont Sidon et Tyr. La seconde est géographiquement la plus proche. « Tyr devient la cité dominante à l’époque phénicienne » et c’est donc pour cela qu’elle entretient des « relations privilégiées avec Israël. [7]» Ces relations d’entraide et de bon voisinage ont commencé très tôt : « Israël, voisin immédiat du royaume de Tyr, entretint avec la cité phénicienne des rapports privilégiés dès le Xe siècle, marqués par une coopération économique et artistique fructueuse. [8]»

La composition socio-politique de ce qu’il convient d’appeler la Phénicie, n’a jamais eu de velléités impérialistes de conquête territoriale. En définitive, un isolement relatif et un état d’esprit bien défini ont, semble-t-il, créé une volonté d’entente cordiale régionale, forte de surcroît d’une propension phénicienne pour un commerce à tout va, sans aucune discrimination ethnique.

Si le peuple hébreu, quant à lui, possède essentiellement une entité géographique territoriale composée du Jourdain, de la mer Morte et du désert du Néguev, la Phénicie au contraire est ouverte à l’espace méditerranéen. Or, fait bien établi, les Phéniciens ont été de formidables navigateurs mettant leurs techniques maritimes et leurs explorations au service des Égyptiens, comme à celui des Hébreux, tous deux peuples voisins. Byblos, dont le nom grec [ẞίẞλος] signifie ”livre”, exportait le papyrus importé d’Égypte. C’était le partenaire privilégié des pharaons, à qui elle fournissait en retour « cèdres, genévriers et pins pour les bâtisseurs des pyramides.[9] » Quant à Tyr, on sait que « le roi Hirom de Tyr entretenait des relations amicales au Xe siècle avec Salomon (1er Livre des Rois) » et qu’il fournissait « du bois de cèdre et des artisans maçons et bronziers » qui étaient destinés à « la construction du temple de Jérusalem. [10]»

On relève enfin une remarque utile faite par Lucette Valensi[11], estimant que : « Les Juifs ne sont pas hommes de guerre ni hommes de mer. »

Le sens commercial et maritime des Phéniciens va donc servir de relai externe à des peuples fondamentalement continentaux, comme ce fut le cas des Égyptiens et aussi des Hébreux.

Pour autant, il ne faudrait pas négliger non plus le volet commercial terrestre des Phéniciens. Car ces derniers entretenaient un réseau important d’échanges terrestres avec l’Asie Mineure ou la Mésopotamie, pour ne citer que ces deux exemples.

Le rôle intermédiaire des Phéniciens a d’abord été régional avant de devenir méditerranéen ultérieurement. Une telle ouverture maritime a forcément été une aubaine pour les Égyptiens comme pour les Hébreux. La seule différence étant que les anciens Égyptiens ont toujours été  sédentaires, alors que les Hébreux ont été souvent forcés à l’exil.

Les Hébreux ont donc bénéficié d’un débouché maritime procuré par les Phéniciens dès la Protohistoire, tout en profitant des aptitudes d’ingénierie de ces derniers. Ainsi, la construction du Temple de Jérusalem a-t-elle reçu non seulement l’appui d’un architecte de Tyr et d’une main- d’œuvre spécialisée phénicienne, mais a bénéficié aussi de la fourniture des charpentes de cèdre venant des montagnes libanaises. « Les historiographes maçonniques garderont vivant le souvenir de la Phénicie, par exemple, à travers la légende de l’architecte Hirom qui avait dressé, devant le porche de la façade du Temple de Salomon, des copies des deux piliers situés devant le temple tyrien voué au culte de Milqart : les fameux Jakin et Boaz, les colonnes J:. et B:. que l’on retrouve aujourd’hui à l’entrée de plusieurs temples maçonniques.[12] »

On verra ultérieurement que le domaine commercial et technique s’est étoffé par la suite d’une dimension culturelle et vraisemblablement spirituelle.

Les côtes phéniciennes ont ainsi joué un rôle de vase communicant, étant le réceptacle de toutes les civilisations du Levant en Méditerranée orientale. C’est ce qui fait dire à André Chouraqui, que : « dès le VIIIe siècle avant notre ère, l’Afrique du Nord subit ses premières influences sémitiques aux débuts de la colonisation phénicienne.[13] »

2. Les relations des Hellènes et des Hébreux.

Bien que différemment, les Grecs ont joué un rôle assez proche. Ils se sont frottés d’une part avec les Phéniciens et d’autre part avec les Hébreux.

Les Hellènes sont un peuple de navigateurs. Cette propension s’explique par la géographie égéenne et par la proximité du Proche-Orient rendant ainsi les liaisons maritimes aisées et coutumières. Il faut également garder à l’esprit que l’Asie Mineure grecque est déjà ancrée dans le monde oriental.

Le parallèle avec la Phénicie s’est donc établi de manière culturelle et spirituelle mais s’est aussi prolongé par le biais de la langue.

On retrouve le lien relationnel avec la Phénicie à la lumière de certains mythes grecs : l’enlèvement d’Europe, ou bien l’histoire de Kadmos, frère d’Europe, fondateur de la cité de Thèbes et géniteur supposé de l’alphabet grec. Linguistiquement parlant, l’alphabet grec est redevable de l’alphabet phénicien.

La langue et la culture grecques se sont ensuite propagées de l’Asie Mineure au Levant, en passant par la Palestine hébraïque ou l’Égypte pharaonique. Le personnage historique d’Alexandre le Grand (356-323 av. J.-C.) incarne cette influence majeure, culturelle et linguistique.

Après la fondation de la colonie grecque de Cyrénaïque (644 av. J.-C.), il y a eu celle d’Alexandrie (331 av. J.-C.). Chacune de ces deux colonies s’est donc trouvée être une étape pour  l’exode des Juifs. Les colonies grecques du nord de l’Afrique restaient toujours ouvertes au commerce phénicien.

On note aussi que les Hébreux maîtrisaient déjà plusieurs langues: « Vers le tournant de notre ère, trois langues étaient d’ailleurs couramment utilisées en Palestine : l’hébreu, l’araméen et le grec, sans compter le latin utilisé pour quelques documents officiels et dans l’armée. [14]»

De fait, la langue et la culture grecques demeureront longtemps un outil fondamental dans les échanges et les influences de l’Afrique du Nord, dont Carthage. Hannibal était hellénisant.

3. L’entremise phénicienne.

Le pivot de propagation a surtout été joué par la Phénicie, creuset culturel imparable. Dans un ouvrage consacré aux Phéniciens[15], les co-auteurs ajoutent d’ailleurs que : « Plus que toute autre, la civilisation phénicienne s’ouvre volontiers aux influences externes. »

L’une des contributions essentielles, on l’a vu, est liée à l’écriture. C’est un élément  déterminant pour l’Histoire. Si l’écriture cunéiforme mésopotamienne ou les hiéroglyphes égyptiens en sont des précurseurs, l’invention du premier alphabet est à mettre au crédit des Phéniciens. Cela aura un effet véritablement révolutionnaire avec une répercussion sur plusieurs autres civilisations : les Grecs, les Hébreux et vraisemblablement les Libyens, c’est à dire les Berbères.

La façade maritime phénicienne sera donc le point de départ d’un ferment culturel et commercial s’étendant à toute la Méditerranée, voire en-deçà des colonnes d’Hercule. La fondation de Carthage [814 av. J.-C.] va consolider les échanges en Méditerranée occidentale et l’étendre plus largement encore le long des côtes atlantiques africaines et ibériques.

On voit donc comment des éléments favorables, appartenant à un même creuset, se sont  instaurés avant d’être diffusés à l’extérieur. Si la langue grecque a longtemps été une langue véhiculaire dans les échanges, le phénicien l’a été également. Cette dernière langue, appartenant à la branche sémitique, a donc facilité la communication avec les autres langues sémitiques régionales : l’égyptien, l’hébreu, et plus tard l’arabe. Qui plus est, l’écriture a consolidé ce rôle. L’alphabet phénicien (22 graphèmes) date d’environ 1,200 ans av. J.-C. L’alphabet grec (24 lettres) s’en est inspiré au VIIIe siècle av. J.-C. À titre de comparaison, l’alphabet hébreu (22 lettres) apparaît vers 200 av. J.-C., tandis que  l’alphabet arabe (28 lettres) est nettement postérieur (356 ap. J.-C.).

Parallèlement, il est bon de préciser que les Imazighen [ⵉⵎⴰⵣⵉⵖⵏ, Imaziɣen / singulier : Amaziɣ, ⴰⵎⴰⵣⵉⵖ ⵎⵣⵗ] sont d’origine chamito-sémitique, comme le sont les Coptes, descendants des anciens Égyptiens. L’ancienne langue libyque a un alphabet (22 lettres) datant vraisemblablement du VIIe siècle av. J.-C. Les recherches entreprises sur ce sujet sont encore un peu fluctuantes et on se doit de rester prudent sur une datation, voire sur une possible origine. Quoi qu’il en soit, le parler moderne – le tamazight [ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ,Tamaziɣt] – utilise un alphabet de 32 lettres, appelé le tifinagh [ⵜⵉⴼⵉⵏⴰⵖ] et dérivé de l’ancienne langue libyque.

 

1. L’apport hébraïque de la diaspora en Méditerranée occidentale.

 

1. L’arrivée des Juifs en Afrique du Nord.

Pour être en mesure d’établir un inventaire précis sur cette période, on est obligé de s’appuyer soit sur des documents historiques existant, soit sur des connaissances littéraires fondées sur le colportage d’une tradition orale. Les témoignages des écrits sont malheureusement plus rares.

En essayant de retrouver les traces de l’empire Khazar, seul État juif médiéval, Arthur Koestler[16] écrivait ceci : « Quand les ressources de l’historien s’épuisent, la légende et le folklore proposent d’utiles indications. »

Quand on se penche sur les sources juives existantes, concernant la diaspora nord-africaine, on découvre qu’elles sont souvent fragmentées. Parfois, elles ne sont rapportées que par la tradition orale, comme c’est le cas à Djerba. Somme toute, les informations sont assez peu documentées pour soutenir un corpus scientifique consistant. Du moins, c’est ce qu’il en découle au sujet de cette recherche et qui rend la tâche ardue.

C’est pourquoi, on est parfois obligé de se référer à la tradition orale. Cela permet tout au moins d’avoir des indices plus circonstanciés. Cette démarche doit donc être suivie d’un cadre permettant de compléter d’autres études pouvant éventuellement se greffer sur un fond connu.

Ce qui est sûr, c’est que le flux migratoire du peuple hébreu a profondément marqué la société maghrébine. Qui plus est, sa présence presque continue, en fait un héritage d’une durée exceptionnelle puisqu’il aurait commencé, il y a environ deux mille huit cents ans !

Or, cet élan migratoire s’est fait progressivement, en incluant vraisemblablement quelques étapes. Toutefois, l’analyse qui suit révèle que  deux événements, liés à l’histoire du peuple hébreu, seront plus déterminants et provoqueront un exil de masse.

Ces exodes successifs se sont produits de deux manières à partir du Proche-Orient : soit par voie maritime grâce aux Phéniciens, soit par voie terrestre en passant par le delta du Nil et la ville d’Alexandrie. Or comme Alexandrie, en Égypte et Cyrène sur la côte libyenne, sont des colonies grecques, cela va étayer l’importance de l’influence hellénique. Ce paradigme existait déjà en Palestine. Il aura seulement tendance à se consolider et à s’exporter à l’ouest. Un même  bouillonnement culturel existe dans l’Antiquité, où les éléments viennent s’imbriquer les uns dans les autres comme dans un puzzle.

Ici, certains événements historiques vont permettre de reconstituer l’image de ce puzzle. Voici par exemple ce qu’André Chouraqui[17] écrit sur l’exode : « L’un des premiers documents qui attestent la présence des Juifs en Afrique du Nord se trouve dans la controverse de Josèphe contre Appion : Ptolémée, fils de Laghus (323-285 av. J.-C.), aurait déporté cent mille Juifs d’Israël en Égypte, d’où ils seraient passés en Cyrénaïque et de là, probablement, dans les autres pays du Nord de l’Afrique.

De fragiles vestiges archéologiques apparaissent dès cette époque. Ils confirment l’hypothèse de l’arrivée des Juifs  au Maghreb non seulement par la voie maritime, mais encore par la route, à partir de l’importante colonie juive établie en Égypte à l’époque du second Temple. Strabon qu’inspire un texte célèbre de Josèphe écrit : ”En Cyrénaïque, on comptait quatre classes d’habitants : les citoyens, les paysans, les métèques et les Juifs”. » À noter que Strabon (63 av. J,-C.- 24 apr. J.-C.) était un géographe et historien grec, originaire d’Asie Mineure, et que Flavius Josèphe (37–100 apr. J.-C.) était un historien hébreu romanisé, né à Jérusalem.

Au passage, on peut faire la réflexion suivante. Sur un plan historique tout autant qu’ethnologique, la propension migratoire et économique de l’Homme est inhérente à notre espèce. Une caractéristique qui a souvent été soulignée par Claude Lévi-Strauss.

Quoi qu’il en soit, le moment est venu de considérer le processus des deux chemins migratoires mentionnés précédemment.

1.1. La vague maritime. Bien avant les événements sanglants qui ont suscité le premier exode juif, on retrouve les mentions d’une présence cananéenne dans plusieurs comptoirs phéniciens antiques. C’est le cas de la colonie de Lixus (XIIe siècle av. J.-C.) sur la côte atlantique, près de la ville marocaine de Larache.

Toutefois, les mouvements migratoires principaux correspondent aux deux destructions successives du Temple de Jérusalem. « Il serait vain de vouloir fixer une date précise au phénomène de l’installation de colonies juives en Afrique du Nord. L’on admet généralement que les premières, présentant quelque importance, sont postérieures à la destruction du Temple de Jérusalem par Nabuchodonosor en 586.[18] » Dans le même ouvrage relatant La Saga des Juifs en Afrique du Nord, André Chouraqui ajoute : « La seconde déportation en Babylonie se serait accompagnée d’un exode de population vers l’ouest. Certaines communautés, celle de Djerba par exemple, gardent cette fragile tradition orale.[19] » La présence de la communauté juive de Djerba offre un intérêt spécifique qui sera développé ultérieurement. [section 6.1.]

L’arrivée des Juifs par le biais des bateaux phéniciens est historiquement attestée en Méditerranée, de Chypre au détroit de Sicile. « Les Juifs sont arrivés à Malte sur les bateaux phéniciens. Les inventeurs de Carthage avaient emporté un peu du vieil Orient. Un sarcophage en céramique, découvert dans une tombe de Rabat, conçu pour une momie, rapproche les catacombes de Malte des pyramides égyptiennes et des éperviers d’Horus. Et à Gozo, deux lignes en phénicien, sur une pierre gravée, rendent grâce ”à notre père Jahwé”. Présence attestée et gravée une fois encore dans les mêmes catacombes (chandeliers sculptés à sept branches) pendant l’occupation grecque et romaine. L’incendie du Temple de Jérusalem, l’un des plus beaux édifices méditerranéens, par Titus, fils de l’empereur Vespasien, qui prit Jérusalem pendant l’été 70 ap. J.-C., et la destruction sauvage de la ville, comme Scipion l’avait fait à Carthage auparavant, avaient entraîné un nouvel exode. [20]»

Ce n’est pas la première fois que la Numidie, et tout particulièrement Carthage, se sont trouvées être un foyer pour les nouveaux arrivants juifs. Azzedine Beschaouch mentionne cette existence : « Outre l’aristocratie païenne, vivait à Carthage une communauté israélite. Les archéologues n’ont pas encore découvert sa synagogue. En revanche, dans un faubourg de la cité, Gammarth, entre un lac et la mer, on a reconnu et fouillé en partie une nécropole juive. Et, dans sa proche banlieue, Hammam Lif, au pied du Jebel Bou-Kornine, l’on a jadis mis au jour les mosaïques d’une importante synagogue. [21]»

Dans un ouvrage consacré à ‘‘Carthage”, Daniel Rondeau[22] évoque l’antique présence juive en Tunisie : « Villa Jasmin est un hommage rendu par un fils à son père, Serge Moati, français depuis trois générations, résistant, socialiste, juif et franc-maçon. […] (C’est en Tunisie qu’ont été retrouvés les plus anciennes traces d’une présence juive en Afrique du Nord, des lampes en terre cuite décorées d’un chandelier à sept branches, datées du IIe siècle après Jésus-Christ, soit après la destruction du Temple de Jérusalem par Titus.) ».

La plus ancienne émigration juive en Afrique du Nord semble donc s”être faite grâce aux navires phéniciens et à des époques différentes.

Le passage des Juifs sur l’île de Gozo dans un ouvrage de Daniel Rondeau[23] consacré à Malte, a été  cité auparavant.

L’intérêt de cet épisode est double. Il atteste comment les Juifs ont pu s’expatrier par la voie maritime grâce aux Phéniciens. Il souligne ensuite l’étonnante interaction entre les Grecs, les Phéniciens et les Égyptiens, un fait déjà évoqué.

1.2. La vague terrestre. Les textes semblent indiquer que cette vague migratoire aurait eu lieu plus tardivement et qu’elle serait davantage liée à des évènements historiques sanglants. Ce qui aurait généré une diaspora plus conséquente, à des époques différentes, depuis la ville grecque d’Alexandrie, en Égypte, et la colonie de Cyrénaïque, sur la côte orientale libyenne. Selon André Chouraqui [24]: « L’on admet généralement que les premières colonies juives, présentant quelque importance, sont postérieures à la destruction du Temple de Jérusalem par Nabuchodonosor en 586. » Il ajoute ensuite que : « La seconde déportation en Babylonie se serait accompagnée d’un exode de population vers l’ouest. Certaines communautés, celle de Djerba par exemple, gardent cette fragile tradition orale. [25]»

Bien que cela dépasse le cadre fixé par cette étude, le roman de Marek Halter[26], décrit l’arrivée d’une famille juive à l’époque romaine,d’abord accueillie à Carthage, puis à Hippone, par d’autres familles juives plus anciennes. L’intérêt de ce texte romancé est de corroborer l’existence d’une présence hébraïque antérieure à l’occupation romaine de l’Ifriqiya et de l’exode provoqué par la seconde destruction du Temple de Jérusalem par les armées de Titus en 70 ap. J.-C. L’ouvrage de Marek Halter retrace les différentes colonies juives d’Afrique du Nord. Ces dernières procuraient alors des étapes successives aux réfugiés juifs venus d’Alexandrie. Cette route incluait la Cyrénaïque, la Tripolitaine, Djerba, puis le nord de la Tunisie, où Carthage, devenue romaine, était florissante : « Carthage était une ville éclatante. Les Romains l’avaient voulue énorme, monumentale, inoubliable, pour frapper l’esprit de tous ceux qu’ils avaient vaincus. Une ceinture de jardins, de villas, d’oliveraies, de vignes lui tenait lieu de remparts. À peine avait-on posé le pied sur le quai qu’on était pris par un grouillement humain, un vertige d’hommes et de langues – on parlait le latin et le grec, mais aussi le berbère et une langue qui ressemblait un peu à l’hébreu, et qui était le punique.[27] » Le texte mentionne aussi l’accueil de la population juive déjà en place : « Pendant quelques jours, la communauté  juive s’arracha les nouveaux arrivants, les invita à manger, à dormir, à prier. Toutes les occasions étaient bonnes de les faire un peu parler – et comment est Alexandrie ? [28]» Nous sommes ici en pleine période chrétienne, quand Augustin était l’évêque d’Hippone (aujourd’hui Annaba) : « Augustin à cette époque avait sans doute plus de soixante-cinq ans.[29] » Outre Hippone, le roman évoque d’autres communautés juives établies en Numidie : Cirta (Constantine), Thamugadi (Timgad) et cite enfin ces Judéo-Berbères des Aurès : « Vous y trouverez même des Juifs, des Berbères qui prient le Dieu d’Israël ! [30]»

Cette digression littéraire, postérieure dans le temps, est une illustration permettant d’aborder la question des Judéo-Berbères. attestée plus tard par l’historien Ibn Khaldûn. Ils feront l’objet d’une section spécifique dans cette rétrospective au même titre que la communauté djerbienne et que celle du Mzab [section 6.2.]

2. Comment expliquer la cohabitation socio-temporelle ?

Après avoir analysé les relations que les Hébreux ont eues avec leurs voisins directs, les Phéniciens, parfois aussi avec les Égyptiens, il devient plus aisé de comprendre les différents éléments justifiant la facilité d’une telle cohabitation.

La parenté sémitique et linguistique explique au départ l’établissement d’un tronc commun facilitant la migration méditerranéenne des Juifs et des Phéniciens. Même si elle est de nature divergente pour les uns et pour les autres, elle n’en demeure pas moins complémentaire.

On peut donc tenter d’élaborer les axes ayant facilité une première cohabitation entre Juifs et Phéniciens en Afrique du Nord.

2.1. La proximité territoriale. Comme les villes-États de Phénicie et l’Égypte pharaonique étaient des pays voisins des Hébreux, la proximité a favorisé des relations d’entente cordiale et d’échanges commerciaux, où chacun y trouvait son compte.

Le cadre géographique joue donc comme toujours un rôle important dans les échanges et les relations qui, à leur tour, affectent les protagonistes.

2.2. Les liens historiques antérieurs. Ces peuples voisins se sont souvent retrouvés dans une situation identique face aux velléités des différents envahisseurs régionaux :  les Babyloniens, les Assyriens, les Hittites, les ”peuples de la mer”. La Bible relate l’exode des Juifs d’Égypte avec le patriarche Moïse ; l’aide portée par le roi Hiram de Tyr à la construction du premier Temple de Salomon. L’Histoire relate la colonie juive d’Alexandrie ainsi que l’existence d’une communauté de commerçants juifs dans le delta du Nil.

2.3. La parenté ethnique. La science est aujourd’hui capable de déterminer avec précision l’origine ethnique des peuples proche-orientaux sémitiques.

Cet aspect sociologique est un facteur supplémentaire favorable à toute cohabitation éventuelle. Une reconnaissance ethnique réciproque permet le rapprochement surtout quand il s’agit de langues sémantiquement voisines.

2.3.1. La branche sémitique. Les Phéniciens et les Hébreux partagent une même origine sémitique. De toute évidence, c’est ce qui a permis la cohabitation dans les colonies d’Afrique du Nord. La connaissance mutuelle antérieure, les liens amicaux et linguistiques, sont donc les fondements expliquant qu’une partie de l’exode juif s’est faite par l’entremise des Phéniciens.

Comme les Arabes, sont eux-mêmes d’origine sémitique, cette parenté ethnique leur a donc permis aussi de s’inscrire dans l’héritage levantin antérieur.

2.3.2. La place de l’Égypte pharaonique. L’Égypte présente des caractéristiques un tant soit peu différentes, mais somme toute assez intéressantes, en fonction du sujet concerné.

En juin 2017, un article paru dans le ”Courrier International”[31] révèle les résultats de l’ADN pratiqué sur des momies : « Les Égyptiens modernes partagent plus de leur patrimoine génétique avec les Africains subsahariens que les Égyptiens anciens. Ces derniers se sont révélés plus proches des personnes qui vivaient à la même époque au Proche-Orient. C’est ce qu’a révélé l’analyse ADN de momies vieilles de plusieurs milliers d’années, réalisée par une équipe de chercheurs internationale et dont les résultats ont été publiés le 30 mai dans ”Nature Communications”. »

Cette révélation scientifique entérine donc le caractère sociologique analysé précédemment.

2.4. Les données linguistiques. À ce titre, la caractéristique linguistique apporte des précisions supplémentaires utiles.

La parenté sémitique des langues concerne l’araméen (parlé à une certaine époque en Palestine), le phénicien, l’hébreu, et plus tard l’arabe. Or l’ancien égyptien, et donc ultérieurement le copte, ainsi que le libyque, ont une origine chamito-sémitique commune.

Salem Chaker linguiste à l’Inalco d’Aix-en-Provence évoque clairement la parenté, mais aussi la différence entre les langues sémitiques et le berbère, qui est lui d’origine chamito-sémitique : « Au niveau des données grammaticales concrètes, les spécificités du berbère sont suffisamment marquées, par rapport au sémitique notamment, pour qu’il soit exclu d’identifier ou de faire dériver l’un de l’autre : il y a des convergences et des recoupements, mais jamais identité (formelle et fonctionnelle) directe et complète entre les deux ensembles.[32] »

2.5. L’Égypte et les ”Libyens”. En 1903, un texte paru dans la revue scientifique Persée[33] mentionnait déjà que : « la population égyptienne qui, dans sa masse et par ses origines, est de la même souche que les Berbères. » Gabriel Camps, quant à lui, précise dans ”Les Berbères – Mémoire et Identité‘‘[34]  que : « Depuis des siècles, voire des millénaires, les Égyptiens étaient en relation, tantôt guerrières, tantôt pacifiques, avec leurs voisins de l’Ouest, ces Lebou ou Libyens. »

Il n’est peut-être pas inutile de rappeler ici l’existence de l’oasis berbère de Siwa, dans la partie nord-orientale du désert égyptien dont l’oracle du dieu Ammon attira Alexandre le Grand et dont la déité offre une similitude liée à l’origine de l’Amon-Râ égyptien.

Voici ce que dit Gabriel Camps[35] sur ce sujet : « Quant aux origines de l’Ammon de Siouah. deux opinions s’affrontent depuis longtemps. La première l’assimile complètement à l’Amon de Thèbes, qui aurait pris possession de l’oasis bien avant le VIe siècle, époque pour laquelle nous possédons des témoignages grecs. La seconde, plus complexe, a été présentée par O. Bates, qui estime que le dieu égyptien fusionna avec le dieu local qui rendait des oracles. Ce dieu était lié au culte des morts. »

            On retrouve donc l’impact que les différents peuplades  amazighes ont pu avoir au contact d’autres grandes civilisations de la Protohistoire et de l’Antiquité, justifiant ces mots de Gabriel Camps[36] : « À toutes les époques, les Berbères sont les oubliés de l’Histoire. »

Ces digressions diverses ont l’insigne avantage d’expliquer pourquoi le terrain nord-africain a été un foyer d’expansion favorable. Ce phénomène est lié aux nombreux autres flux culturels méditerranéens. C’est ce qui fait dire à Jean Servier[37] : « Il semble que tous les peuples de la Méditerranée soient passés par l’Afrique du Nord, au cours des millénaires précédents et des premiers siècles de notre ère. »

2.6. Les Juifs et les Berbères. Si au départ les premiers éléments d’interaction appartiennent aux mondes phénicien et grec, on est en droit de se poser la question relative à la rencontre des Hébreux avec les peuples « libyens », c’est à dire les Berbères, selon la dénomination grecque établie. Car ces derniers paraissent mal connus, voire inconnus des premières vagues migratoires juives.

On peut envisager cette question de deux manières différentes, selon le mode de transport par lequel l’exode a été effectué.

La première possibilité, on l’a vu, serait celle de la voie maritime, par l’entremise des Phéniciens. Ces derniers possédaient de nombreux comptoirs le long des côtes africaines et même atlantiques, sur la côte marocaine.

La seconde possibilité serait celle de la voie terrestre en transitant par Alexandrie, puis par la Cyrénaïque, c’est à dire au contact des Grecs établis dans ces deux régions voisines.

Il n’y a pas eu de diaspora unique. Ce sont plutôt des exodes successifs, parfois motivés par des événements temporels comme la destruction du Temple de Jérusalem à deux époques distinctes (une première fois au Xe siècle av. J.-C. et une seconde fois au Ier siècle de notre ère).

La première vague d’arrivants juifs, venus avec les Phéniciens, a pu s’établir en petit nombre dans certains comptoirs, particulièrement après la fondation de Carthage (813 av. J.-C.). Cette souche originelle a pu ensuite servir de relai à de nouvelles vagues de migrants. Certains récits historiques semblent s’accorder pour affirmer qu’une diaspora d’importance s’est propagée au moment de la destruction du Temple de Jérusalem par Nabuchodonosor en 586 av. J.-C. Les autres exodes migratoires ont été évoqués  antérieurement.

Il reste alors à analyser le processus ayant permis aux Juifs d’être en contact avec les Libyens ; comment ont-ils pu s’intégrer, voire se fondre dans la communauté ethnique locale ? De quelle manière ont-ils pu progressivement se propager vers des endroits reculés du territoire maghrébin ?

Ce processus s’est fait en petit nombre, modestement, jusqu’à couvrir la quasi-totalité du territoire nord-africain, pas seulement maghrébin d’ailleurs.

L’éventualité d’autres facteurs ayant pu faciliter cette intégration doit donc être envisagée. Il existe une certaine similitude avec le phénomène punique. C’est en quelque sorte un miroir identitaire où deux groupes ethniques distincts finissent par se côtoyer dans un même creuset civilisateur sans pour autant perdre leur identité, ni même leur spiritualité.

D’ailleurs, cette tradition est encore ancrée dans les mentalités, que ce soit en Tunisie ou au Maroc. Pour illustrer  cet état d’esprit – malgré les aléas des événements récents – voici un passage d’un roman de M.S. Fellag[38], écrivain kabyle, décrivant un épisode poignant mettant en scène une vieille femme juive. « Rose, autrement dit « Madame », habite au rez-de-chaussée de l’immeuble situé en face de chez moi. […] Madame a près de quatre-vingts ans. Bien que de forte constitution, tant que la solitude que les tragédies endeuillant le pays ont fini par avoir raison de son tempérament et de sa santé. Sa judéité est connue de tous, mais la majorité des habitants la gardent secrète et n’en font pas mention afin de protéger la vieille dame des foudres que sa religion suscite chez les aficionados de l’éternelle intifada. […] Un fonctionnaire de l’ambassade de France, sur demande pressante de quelques vagues parents habitant l’Hexagone et dont Rose ne se souvenait plus, vint lui demander de quitter le pays.

            -Mais je suis algérienne ! On n’expulse pas les Algériens d’Algérie, il me semble, non ?Répondit Rose en riant. » (pp.102-103). Quelques pages plus loin, l’auteur ajoute la réflexion suivante : « Pour les jeunes générations qui ignorent tout de cette période classée en tête du top 50 des tabous de la conscience collective, Madame relève de la simple curiosité. Seule sa façon de broyer la langue arabe avec les tenailles de sa voix rauque les fait rire, mais c’est tout. Pour les anciens, elle est une alliée spirituelle et une confidente inespérée. Hors du champ d’influence de la religion dominante du pays, Rose est le déversoir psychologique des gens étouffés par certaines pratiques incompatibles avec le siècle ou avec leurs visions personnelles des choses. » (p.104)

Ce texte contemporain illustre comment cette coexistence sociologique a été effective et à quel point elle demeure toujours vivace, même dans un contexte algérien pourtant différent. Cet état d’esprit se retrouve dans un lieu comme Djerba (section 6.1.).

Le contexte de cette étude se situe bien avant l’invasion arabe qui n’a eu lieu qu’au VIIe siècle de notre ère. La période étudiée est donc antérieure de plus d’un millénaire, selon si l’on considère la fondation de Carthage (814 av. J.-C.) ou la destruction du premier Temple de Jérusalem (587 av. J.-C.).

On s’aperçoit ensuite que la familiarité des Berbères et des Juifs s’est faite par un processus plus subtil. « Les Juifs se présentent devant les Berbères sans qu’aucun pouvoir temporel les soutienne. [39]» Elle implique le plus souvent un petit nombre d’individus. Elle a été aussi restreinte à un espace familial fermé. Enfin, l’aspect social semble surtout avoir été complémentaire. C’est à dire qu’aucun métier n’entrait en compétition avec un autre. Bien au contraire, la main-d’œuvre juive apportait des techniques et des compétences nouvelles. Or, du fait de leur culture religieuse, les Juifs étaient souvent lettrés, ce qui, en milieu rural, pouvait être un apport judicieux.

Enfin, si cette migration s’est faite d’abord à proximité des côtes et des centres urbanisés, elle s’est ensuite lentement élargie à un territoire beaucoup plus vaste qui, à une certaine époque, s’est même étendu aux régions sahariennes.

On connaît le poids de la culture punique sur la société maghrébine antique. Or, les Juifs, alliés naturels des Phéniciens, en ont été vraisemblablement des partenaires culturels involontaires.

Beaucoup d’artisans juifs deviendront des orfèvres réputés. Ils ont alors peut-être joué un rôle important en perpétuant par exemple la tradition symbolique que l’on retrouve dans l’orfèvrerie berbère. Ce phénomène n’a jamais été analysé, mais les diverses études faites par l’auteur[40] de ces lignes sur le sujet en vue d’interpréter les principaux symboles des bijoux féminins font penser, qu’à un certain moment, une influence externe a pu jouer.

Antérieurement, la céramique avait connu une influence similaire au travers des échanges constatés avec les îles italiennes[41]  du détroit de Sicile.

En résumé, on peut donc tenter de faire l’inventaire des différents éléments ayant permis aux Juifs de s’établir au sein de la société amazighe de l’époque.

2.6.1. Le facteur linguistique de communication. Si la parenté linguistique a déjà été évoquée (section 2.4.) sur un plan général, on peut se demander comment cela s’est appliqué dans la pratique journalière.

La logique implique que l’initiative incombe aux nouveaux venus, c’est à dire aux Juifs. La parenté de l’hébreu et du phénicien a permis à ces derniers la maîtrise des deux langues.  Sémantiquement le libyque était assez proche. On peut donc admettre que cela n’a pas été un obstacle majeur pour les Juifs, d’autant plus que le ”punique”, variante locale du phénicien, était une langue devenue familière.

« L’étroite parenté de l’hébreu et du punique devait, dès les origines, assurer, inévitablement, une profonde interpénétration des Juifs et des Berbères dans le Maghreb.[42] »

On constate pareillement que l’hébreu était une langue connue par un certain nombre de lettrés berbères. Ceci est d’autant plus vrai que certains d’entre eux auraient opté pour le judaïsme.       Toutefois, les Juifs vont adopter petit à petit l’usage des dialectes locaux. Ceci explique qu’au fil du temps, l’hébreu a disparu au profit des parlers locaux. « La connaissance et probablement l’usage de l’hébreu parmi les Juifs du Maghreb persistent jusqu’au début du Ve siècle.[43] »

2.6.2. L’étiquette identitaire punique. À une époque plus tardive, lorsque le mélange des Phéniciens et des Numides / Libyens a fait place à ce qu’il est convenu d’appeler la civilisation punique, les Juifs se sont naturellement insérés dans ce moule. « La cohabitation judéo-punique, plusieurs fois centenaire, était rendue plus étroite grâce à la communauté des langues. Elle se resserrera encore en face de l’envahisseur romain après la chute de Carthage. D’elle naîtra un syncrétisme judéo-punique.[44] »

Il est bien question ici du phénomène de syncrétisme, qui a déjà été évoqué sous la forme d’un courant identitaire. Il y a là un effet de miroir entre l’apport phénicien et celui des Hébreux.

2.6.3. Une dispersion temporelle modeste. Si la concentration juive a été plus dense dans les villes comme Carthage, Hippone ou Cirta, une émigration territoriale plus modeste s’est faite ensuite  progressivement. « Ce qui a pu jouer en leur faveur, c’est leur petit nombre et leur dispersion.[45] »

Au départ cette dispersion semble minime compte tenu des lieux où elle existe. Elle devient un phénomène plus conséquent en fonction de l’étendue territoriale que cela implique.

2.6.4. Une complémentarité sociale. Les compétences de travail des Juifs ne viennent pas contrarier celles que possède le peuple berbère. Elles s’intègrent au sein de la société locale en offrant souvent une facette supplémentaire bénéfique.

Tous ces différents facteurs ont donc contribué à rapprocher les Berbères et les Juifs. Toutefois, deux autres éléments, d’ordre spirituel vont vraisemblablement s’ajouter à cette mixité de proximité.

2.6.5. Un prosélytisme religieux. Si le judaïsme n’a pas tendance aujourd’hui à être une religion prosélytique, ceci n’a pas toujours été le cas. L’existence des Judéo-Berbères témoigne d’une époque charnière dans l’Antiquité de l’Afrique du Nord où le judaïsme a servi de prémices aux religions monothéistes chrétienne et musulmane. « La science moderne confirme l’antique tradition en affirmant l’étroite parenté du punique et de l’hébreu. Ces similitudes, sur lesquelles nul ne saurait trop insister, expliquent l’extraordinaire diffusion d’idées juives en Afrique du Nord préparant la voie au christianisme, puis à l’Islam.[46] »

André Chouraqui ajoute même : « qu’avant d’être chrétiens ou musulmans, les Berbères d’Afrique du Nord furent juifs ou judaïsants sans qu’il nous soit cependant possible de préciser les marges exactes de cette influence.[47] »

Cette dernière remarque peut paraître malgré tout excessive. Elle ne fait pas l’unanimité des historiens modernes. Ce sujet sera donc repris un peu plus loin. Car il mérite d’être abordé plus amplement en fonction des documents disponibles et des réflexions critiques que cela entraîne.

2.6.6.Un partage mythique. Cette autre considération revêt cette fois un caractère spirituel fondé sur des récits légendaires. Ils sont rapportés par des écrivains juifs et contribuent à consolider le phénomène d’intégration dans l’espace maghrébin. Ce ne sont pourtant pas des éléments historiques fiables venant légitimer des liens historiques antérieurs.

Ces récits mythiques dérivent des écrits bibliques. Ils ont donc pu avoir au départ un impact spirituel et culturel sur les mentalités. La tradition orale a ensuite fait son chemin jusqu’aux temps modernes.

Pour illustrer cette connectivité, voici ce qu’André Chouraqui[48] dit au sujet de ces mythes bibliques. « La généralité du culte rendu au successeur de Moïse par les musulmans d’Afrique du Nord révèle la continuité des traditions profondément ancrées chez les Maghrébins. La tendance est de rapprocher à l’extrême le passé biblique de la terre africaine. » (p.43)

L’auteur passe donc en revue ces différents mythes. « David est censé avoir vaincu un Goliath nord-africain et berbère, que Joab ben Tséruya est célébré pour ce qu’il aurait pourchassé les Philistins, jusqu’aux confins de l’Afrique du Nord, que Jonas, en route vers Tarsis, voguait en fait vers le Maghreb, que les Juifs de Djerba auraient construit leur grande synagogue à l’époque du roi Salomon sur une pierre empruntée au Temple de Jérusalem. » (pp.43-44) Après avoir évoqué « les divers échos de cette antique tradition », André Chouraqui confirme alors que : « Son importance est considérable […] puisqu’elle fait des Berbères des frères de race, de langue, et de religion avec les Juifs. » (p.40)

Sociologiquement parlant, cette dernière remarque dénote une volonté tenace d’identité. Or, il se trouve qu’en écrivant le texte de l’étude présentée ici, le hasard a voulu que l’on tombe sur les lignes suivantes[49] : « En Tunisie, l’acceptation des autres religions ne relève guère de vains mots, mais correspond à une tradition bien ancrée. Un esprit de tolérance, envers les autres croyances, a toujours marqué l’histoire tunisienne. » Ce texte du monde d’aujourd’hui ne concerne pas uniquement les juifs, mais bien tous les autres croyants des diverses religions.

Comme cela l’a été évoqué au sujet de Carthage ou du culte de Tanit, le mythe partagé  crée un lien communautaire permettant de solidifier deux entités voisines se partageant le même sol. Ce qui fait dire à Lucette Valensi[50]: «  La culture juive apparaît comme une des composantes et une des variantes de la culture d’ensemble du Maghreb central. »

Or, force est de constater, que dans un même esprit d’intégration, l’idéologie islamique a repris ces mythes bibliques. C’est le cas de l’histoire de Goliath (Djalut) analysée dans une rubrique de l’Encyclopédie Berbère, par M.Peyron. « Djalut est un personnage semi-légendaire, assimilé à Goliath de l’Ancien Testament, qui occupe une place de choix dans l’histoire mythologique des Berbères. Nom environné d’une certaine ambiguïté, car employé tantôt en concurrence avec celui de Maziġ , ancêtre éponyme des Berbères. »

Il est difficile de pouvoir accréditer ce type de légende n’ayant aucun fondement historique véritable sur lequel s’appuyer. L’article cité ci-dessus conclut donc que : « La tentative d’affiliation orientale passant par Djalut, si elle est restée présente dans les esprits jusqu’à une époque récente, n’aurait été qu’un avatar généalogique. »

Cependant, sur un plan sociologique, si on se réfère à la volonté des Hébreux de vouloir légitimer leur intégration dans le milieu autochtone berbère, cette légende permet de jouer un rôle social identitaire. On se trouve donc alors dans la position du sociologue dont l’objectif est bien de comprendre comment la cohabitation entre dans un phénomène d’intégration.

 

3. Une intégration spatiale et permanente. Pour revenir donc à l’aspect purement sociologique d’intégration, il faut essayer de mesurer l’étendue géographique, car nous avons affaire à un véritable phénomène social et culturel. C’est ce que Lucette Valensi[51] constate quand elle dit : « la population berbère, majoritaire, était déjà familiarisée avec le judaïsme et les juifs. »

La diaspora va s’étendre, surtout pendant la période romaine. André Chouraqui[52] fait un rapide état de ces lieux, que l’on peut résumer ainsi:

-En Byzacène : Utique, Simittre, Thusursus (Tozeur), Henchir-Djouana, à l’ouest de Kairouan, Youdia, Hadrumète.

-En Numidie : Hippone, Cirta, Henchir-Fuara, sur la route de Souk-Ahras à Teébessa, Ksour el Ghennaïa, entre Lambèse et Diana,.

-En Maurétanie : Sitifis (Sétif), Auzia (Aumale), Tipasa, Cherchell, Saba, Volubilis (« le lieu de la plus ancienne inscription juive en Afrique du Nord. »)

-En Tripolitaine : Oea (Tripoli) et peut-être Leptis Magna.

Arrivé à ce stade, il faut aussi mentionner l’existence de Juifs nomades parmi les Zénétes sahariens. « L’existence des Juifs nomades, dont l’importance fut soulignée par Gauthier, expliquerait ainsi la diffusion du judaïsme au-delà des sphères d’influences carthaginoises, jusqu’aux tribus judaïsées du Maghreb el Akça (Mediouna) que mentionne encore Ibn Khaldoun, et peut-être même jusqu’en Afrique noire. [53]»

Il y a eu en effet des communautés juives sahariennes importantes, qui se sont fixées le long d’un axe géographique allant du Djebel Nefoussa à Djerba, jusqu’au Sous marocain. Cette aire géographique correspond à une route commerciale reliant le sud-est au sud-ouest maghrébin. Lucette Valensi évoque en particulier la communauté juive du Mzab située « à la croisée de deux grands axes commerciaux : la route transsaharienne nord-sud et une autre reliant le Maroc à la Tunisie et à la Libye. »

De fil en aiguille, l’étendue géographique de la diaspora juive nous emmène à évoquer tout d’abord la tribu des Djeraoua de l’Aurès, dominée par la stature emblématique de la célèbre reine berbère, Dihya, surnommée la Kahina.

Si nous sortons hors du cadre établi, c’est pour tenter d’élucider l’existence éventuelle du phénomène des Juifs berbères. S’agit-il d’une conséquence du processus d’intégration ?

4. Les Juifs berbères des Aurès.

            Cette question a déjà fait couler beaucoup d’encre et continue de le faire ! Il est vrai qu’elle revêt un parfum à la fois romantique et héroïque, peu enclin à l’indifférence, d’autant plus que Dihya a largement dépassé le cadre régional pour devenir en quelque sorte la Jeanne d’Arc du peuple amazigh !

Évidemment, elle demeure un personnage clé de l’ « Histoire des Berbères » d’Ibn Khaldun. Et si donc sa stature est incontournable, il n’en demeure pas moins qu’on est obligé de trancher entre la vérité historique et l’enjolivement mythique.

Cette anecdote se situe vers le VIIe siècle après J.-C., mais son importance est telle qu’il serait presque dommage de ne pas l’évoquer. Sans compter que cet épisode illustre un peu plus la continuité sociologique du syncrétisme mentionné entre Berbères et Juifs.

4.1. Ce que les documents révèlent. Au VIe siècle de notre ère donc, la Numidie était sous la domination byzantine. La présence chrétienne accrue avait conduit à une persécution des Juifs dans le nord. Lucette Valensi[54] commente cet épisode : « C’est alors que, fuyant la conversion forcée,» les Juifs «  se seraient réfugiés dans les régions éloignées ou montagneuses, et que, sous leur influence, des Berbères se seraient judaïsés, c’est-à-dire qu’ils auraient adopté certaines pratiques rituelles juives.»

Or, peu après, au VIIe siècle de notre ère, l’invasion arabe atteint la Byzacène (la Tunisie actuelle).

André Chouraqui[55] pense que « Le témoignage des historiens arabes est unanime : au VIIe siècle, de nombreuses tribus étaient devenues juives. »

Ainsi donc émerge le phénomène des Judéo-Berbères, mentionnés bien évidemment par l’ouvrage d’Ibn Khaldun.

4.2. Les interrogations que cela pose. Si un certain nombre de textes arabes ou hébreux traitent effectivement de l’existence de tribus berbères judaïsées, ce volet de l’histoire du Maghreb ne fait pas l’unanimité.

Alexander Beider, auteur d’un texte sur l’origine des pseudo-berbères, en fait l’analyse dont voici les grandes lignes :

-« L’origine des Juifs qui habitaient en Afrique du Nord avant les vagues de migrations en provenance de la péninsule ibérique (entre la fin du 14^è et la fin du 15^è siècle) est assez obscure.[56] »

-« D’après nos connaissances actuelles, la théorie selon laquelle une grande partie des juifs du Maghreb descend des berbères convertis au judaïsme est purement spéculative. Cette théorie ne représente qu’un mythe qui, pour des raisons psychologiques et idéologiques, est accepté par un certain nombre de personnes, juives ou non juives. »

-« Aucun texte juif connu rédigé avant le 20^è siècle ne fait référence à la possibilité de la conversion des Berbères au judaïsme. Par contre, quelques auteurs arabes médiévaux fournissent des informations qui peuvent être pertinentes, directement ou indirectement, pour ce sujet. »

-« La discussion présente dans cet article n’aborde la question des origines des juifs maghrébins (en dehors de migrations, bien connus, depuis la fin du 14^è siècle) que du point de vu négatif, en réfutant une autre théorie, infondée. Pour les Juifs qui vivaient en Afrique du Nord avant cette période, l’article ne fournit pas d’arguments positifs : la question de leur origine reste ouverte. »

Ce dernier point entérine donc la poursuite des objectifs établis par l’étude présentée ici, visant essentiellement à analyser l’intégration de la diaspora juive du Maghreb.

4.3. L’attrait littéraire que cela suscite. Depuis ”L’histoire des Berbères” d’Ibn Khaldun, la littérature s’est emparée de cet épisode. Il est vrai qu’il revêt un aspect susceptible d’inspiration artistique.  « Aujourd’hui la théorie des Judéo-Berbères est très populaire dans la littérature traitant de l’histoire des juifs du Maghreb. Les auteurs même sans parti pris idéologique ou politique particulier en parlent comme s’il s’agissait de faits. Des nombreux juifs avec des racines en Afrique du Nord adhèrent également eux-mêmes à cette théorie.[57] »

4.4. La critique des faits. La considération des ramifications ultérieures est venue s’ajouter car elle permet de mieux cerner les mécanismes du syncrétisme à l’image de celui des Puniques.

Or, on vient de voir que la question des Judéo-Berbères, dans l’état actuel des connaissances, appartient davantage au mythe qu’à la vérité historique.

Ceci n’exclut pourtant pas que le témoignage, parfois émouvant, d’auteurs juifs maghrébins doit être ignoré. Il s’agit d’un fait sociologique. Peut-être mieux vaut-il y voir une manifestation spontanée d’un sentiment  ancestral ?

En tout cas, il est clair que la permanence juive sur le sol nord-africain entérine une légitimité autochtone.

L’existence supposée des Judéo-Berbères ainsi que le récit légendaire de la Kahéna sont alors que des éléments socio-culturels permettant de donner un sens, une raison peut-être, à la cohabitation entre Juifs et Berbères.

Malgré tout, ce ne sont pas des faits historiques établis, mais plutôt un phénomène identitaire de société. Il faut admettre que dans l’Antiquité, par exemple, la fondation d’une ville nouvelle impliquait la création d’un mythe, entérinant l’événement. Il n’est pas impossible alors de concevoir le personnage de la « Reine des Aurès » comme étant l’expression d’un mythe culturel.

5. Le récit légendaire de la Kahéna.

Cette histoire émanant de plusieurs sources, mais développée surtout par l’historien Ibn Khaldun relève d’une époque coïncidant avec la conquête arabe du VIIe siècle de notre ère. Elle est significative et se situe dans le prolongement de ce qui a été dit jusqu’ici. Elle sert donc à illustrer le sujet de l’intégration des Juifs.

S’appuyant sur des textes historiques, l’existence et l’épopée de Diyya ont largement dépassé le cadre numide original. Celle qui a été surnommée la Kahéna, c’est à dire ”la prêtresse”, voire ”la sorcière” fait figure aujourd’hui de légende mythique, emblématique pour le peuple Amazigh. Dans un ouvrage qui lui est consacré, Roger Ikor[58] écrit : « Kahina, un féminin de Kohan. […] Entre l’idée de prêtre, suintant du mot hébreu kohan, et celle de prophétesse, signifiée par le mot arabe kahina, il existe un vague cousinage spirituel, analogue peut-être à celui qui unit les deux langues sémitiques. »

Comme la légende de Dihya appartient davantage à l’oralité, elle s’est propagée au cours du temps en alimentant en particulier une inspiration romantique. Cet engouement littéraire a été riche au XXe siècle surtout. Il fait l’objet de la rubrique suivante.

Il est difficile, sans preuve concrète, d’avoir des certitudes, non pas sur l’existence de la Kahina, mais plutôt sur son rôle véritable, voire d’ailleurs sur sa judaïté réelle. Il n’est pas exclu que  des indices plus tangibles soient un jour trouvés sur ce personnage. Pour cela, il faudrait que des recherches archéologiques soient entreprises dans la région des Aurès où cette histoire est née. Ces lieux existent, mais n’ont malheureusement pas encore été exploités.

Quoi qu’il en soit, on peut aborder cette question de deux manières : soit sur un plan sociologique, en essayant de comprendre les mécanismes de la légende ; soit en essayant d’analyser les éléments de la judaïté berbère. Ce dernier aspect a quand même été largement repris par plusieurs auteurs juifs, parmi lesquels: Roger Ikor, Marek Halter, André Chouraqui, Albert Memmi, Gisèle Halimi.

5.1. Une légende à valeur symbolique. Tout d’abord, le personnage quasi mythique de Dihya a dépassé le cadre des monts de l’Aurès pour être approprié par toute la culture amazighe mais aussi par la tradition des Juifs séfarades. Cette convergence justifie l’analyse des composantes sociologiques permettant de comprendre ce que cette figure légendaire incarne.

Il s’agit tout d’abord d’un personnage féminin. Dihya fait figure d’exception dans le contexte historique de l’époque. Il fallait bien qu’elle ait des dons hors normes afin qu’elle puisse asseoir son autorité. En outre, la ”Kahina” entérine la stature de la femme amazighe, gardienne de la tradition et génitrice de la société. Le parallèle existe parmi les Touareg. Tin Hinan, est une autre héroïne appartenant à la légende saharienne. Dihya, est-elle donc une seconde vision emblématique d’une société matriarcale à l’image de la société targuie ?

De plus, la Kahina stigmatise l’esprit de révolte latent chez le Berbère face à l’invasion guerrière des troupes arabes. Au sujet de l’arrivée des hordes islamiques, Gabriel Camps mentionne qu’elle: « se présenta comme une suite d’opérations exclusivement militaires dans lesquelles le goût du lucre se mêlait facilement à l’esprit missionnaire.[59] » Il faut bien insister sur le fait, qu’il s’agit de l’invasion d’un groupe extérieur venu de la péninsule arabique. Même si cette incursion soudaine tendait à des fins religieuses, et non pas colonialistes comme pour les Vandales ou les Ottomans, elle n’en demeure pas moins un épisode fondamental, marquant les mentalités autochtones jusqu’aux temps modernes. Que ce soient les vagues migratoires des Capsiens, ou celles des Phéniciens et des Juifs, ces mouvements se sont faits, si l’on peut dire, en douceur, selon des critères pacifiques. À l’opposé, les cavaliers arabes porteurs du drapeau islamique sont arrivés en ayant des concepts de guerre sainte [jihad]. Au VIIe siècle ap. J.-C., il y a eu donc une sorte de cassure qui s’est opérée, provoquant un véritable traumatisme, encore latent dans la mentalité du berbérisme.

On constate malgré tout que ce n’est pas perçu comme étant exclusivement un épisode berbère, voire judéo-berbère, puisque les musulmans maghrébins s’y référent également. En réalité il s’agit d’un épisode  emblématique pour la société maghrébine.

5.2. Le judaïsme berbère. Ethnologiquement, on s’aperçoit aussi que la question du judaïsme berbère continue à être partagée par les Berbères musulmans tout autant que par les Juifs séfarades. Au sujet de cette dernière remarque, il faut bien distinguer     qu’il existe une culture juive séfarade, caractérisant le Maghreb, s’opposant à une culture ashkénaze, désignant celle venant de l’Europe centrale et orientale. « Les juifs d’Europe et d’Amérique se divisent en deux groupes principaux : les Séfarades (Sefardim) et les Ashkénazes (Ashkenazim). Les premiers sont les descendants des juifs qui, depuis l’Antiquité, vécurent en Espagne (Sefarad en hébreu) jusqu’à leur expulsion à la fin du XVe siècle, et qui ensuite s’établirent dans les pays riverains de la Méditerranée, dans les Balkans et, dans une moindre mesure, en Europe occidentale. [60]»

Or, selon ce qui a été rapporté, Dihya appartenait à la tribu juive aurésienne des Djeroua / ou Jerawa. Ce fait justifie donc le lien avec l’analyse de ce texte, relatant à la fois la mixité des Berbères et des Juifs, comme l’existence des Judéo-Berbères.

L’histoire de Dihya, surnommée ”la Kahéna” ou parfois ”Kahina”, s’est donc élaborée à partir de textes historiques transformés et embellis jusqu’à transcender la réalité en légende. Cela reflète  un état d’âme purement berbère.

Il est frappant de voir avec quel intérêt des écrivains juifs parlent de la Kahéna. Dans un roman autobiographique, l’écrivain tunisien, juif francophone, Albert Memmi[61](né en 1920), revendique une ascendance liée à la Kahéna. « La première mention sûre de notre présence ici […] se trouve chez l’historien arabe El-Milli qui, dans ses ‘Chroniques arabo-berbères’, cite parmi les compagnons de la Cahéna, la fameuse reine judéo-berbère, un certain El-Mammi. »

Deux autres écrivains juifs modernes ont écrit sur la Kahéna. Roger Ikor[62] (1912-1986) confie : « C’est une affaire d’amour que j’ai nouée, il y a longtemps, il y a très longtemps, avec la Kahina ; bien des années et même des décennies avant d’avoir seulement connu son nom et son existence. » Une femme, juive tunisienne bien connue, Gisèle Halimi (née en 1927, à La Goulette, comme Albert Memmi), partage la même émotion envers ”La Kahina”.[63] Cette seconde émotivité émane ici d’une femme moderne, à la fois féministe et défenseur de causes célèbres. Deux témoignages qui ne manquent donc pas d’intérêt, sachant que Roger Ikor, du fait de ses origines, serait plutôt de culture ashkénaze, alors que Gisèle Halimi est de culture séfarade.

 

On peut signaler également, l’existence d’un troisième ouvrage consacré à Dihya. Écrit lui- aussi par une femme, Magali Boisnard[64](1882-1945), poète et romancière. il s’agit d’un très beau texte sur la Kahéna, ”reine juive des Aurès”. dont le récit s’appuie sur d’anciens textes arabes. Á titre documentaire, voici ce que Magali Boisnard écrit dans l’appendice de son roman : « La confédération des Djeraoua, sur laquelle régnait la Kahéna, avait des origines juives, explicables par le grand exode qui suivit la révolte des Juifs de Cyrénaïque, en l’an 115 de J.-C. Après la terrible répression exercée par Trajan, et dont son général Marius Turbo fit une extermination, des lambeaux de tribus israélites s’enfuirent par le mont Demmer, en Tripolitaine, vers l’Aourès et vers la Numidie. Les uns se mêlèrent aux Nefouça tripolitains, d’autres, les Djeraoua, s’établirent dans l’Aourès[65]. » On y trouve également plus loin cette autre remarque : « Venus des bords du Nil, d’après Ptolémée, les Louata s’installèrent d’abord en Cyrénaïque, puis dans la Byzacène ou Tunisie actuelle, tandis que les Zénètes peuplaient les Hauts-Plateaux et l’Aourès. » Le roman de Magali Boisnard est un des plus beaux qu’on puisse lire sur la Kahéna, vraisemblablement parce que cette Française a vécu à Biskra où elle est morte, et qu’elle a été imprégnée par les paysages de l’Aurès. Voici par exemple la manière dont elle décrit l’oasis de montagne de M’Chounech [66]: « Le courant s’éclaira, s’élargit. L’odeur sensuelle et fauve des figuiers vint à la rencontre des Djeraoua. Des dattiers s’accrochèrent aux flancs d’argile des collines qui, pétries dans la pourpre et la lumière, étaient comme les génératrices du soleil. Ce fut Mechounech, l’oasis profuse dans sa longue et étroite vallée aux terres colorées, les immenses colonnades de sa palmeraie solennelle, ses jardins enlacés de trilles et les maisons de pierre de ses onze villages. »

Il n’est peut-être pas anodin non plus d’ajouter que si Magali Boisnard a vécu à Biskra, Ibn Khaldun a également séjourné dans la tribu des Beni Musni. Biskra est une oasis saharienne, à la porte des monts de l’Aurès et du pays chaoui. Ce dernier, détenteur privilégié du souvenir de Dihya, est riche en traditions et en histoire,.

5.3. La question du judaïsme ou de la judaïté. En l’absence de preuves formelles, on peut effectivement questionner la légitimité des Judéo-Berbères. La nier totalement semble être une conclusion hâtive pour des raisons diverses. Même si Ibn Khaldun l’a mentionnée des siècles plus tard, la légitimité du personnage, souvent considéré comme un précurseur de la sociologie et de l’histoire, est difficilement contestable. On peut se demander pourquoi il existe plusieurs sources ”arabes” sur le sujet. Et aussi pourquoi, autant d’historiens et d’écrivains juifs y font réference. Dans les sociétés maghrébines où le poids de la tradition orale demeure une donnée sociologique fondamentale, il est difficile d’ignorer totalement cet aspect.

 

En milieu chaoui, le cas des Judéo-Berbères semble être accepté. La statue de Dihya à Khenchela témoigne en tout cas de ce qu’elle représente pour la cause amazhire.

Enfin, dans le doute et l’absence encore formelle d’une preuve tangible, il paraît nécessaire de considérer la portée réelle du judaïsme chez ces Berbères. Ne se serait-il pas amalgamé à un culte païen précédent ? Se pourrait-il que ce soit un passage temporaire du paganisme vers une lente acceptation d’un dieu unique à l’image de Gurzil voire du Ammon berbère de Siwa ?

D’ailleurs, deux écrivains juifs questionnent la judaïté réelle des Berbères. Roger Ikor[67] pose cette question : « quelles altérations avait subies le judaïsme en se réfractant dans une tribu berbère de l’Aurès...» Il ajoute ensuite : « La tribu des Djoraoua était devenue juive ; toutefois l’apport juif avait été quantitativement trop faible pour faire autre chose que teinter les coutumes et les mœurs du peuple. […] Les gens retinrent de la religion juive ce qui leur convenait et oublièrent le reste.» Dans ce même ordre d’idée, on trouve ceci dans un passage du roman de Marek Halter[68] : « Les Djérouas croient au Dieu d’Israël, ils disent qu’il est le plus important, mais que Gurzil existe aussi, et Tanit… »

Afin d’apporter un éclairage supplémentaire concernant la question du judaïsme berbère, prenons l’exemple de la communauté juive de l’île de Djerba. Ce lien est d’autant plus instructif qu’il s’appuie d’une part sur des documents existants, et d’autre part sur le témoignage de la communauté juive séculaire de Djerba. Or cette dernière communauté est toujours active et clame encore clairement son appartenance berbère, au même titre d’ailleurs que la population ibadite de l’île. La partie méridionale de l’île a gardé son parler berbérophone dans la région de Guellala.

Un article de l’Encyclopédie Berbère le relate : « Les communautés juives des deux bourgades de Ḥâra kbîra et Ḥâra sghîra, aussi longtemps qu’on remonte dans le passé, ne se souviennent pas d’avoir parlé d’autres langues que l’arabe. Pourtant, le sud et l’est de l’île sont restés berbérophones jusqu’à aujourd’hui.[69] »

6. Deux exemples de communautés juives en milieux berbères

Les deux exemples choisis, l’un en Tunisie, l’autre en Algérie, se réfèrent à deux époques historiques bien distinctes, quoique liées l’une à l’autre quant à leur histoire et à leur environnement.            L’île tunisienne de Djerba a des racines ancestrales remontant à l’époque phénicienne, tout autant qu’au monde hébreu antique.

Les textes évoquent ensuite un second mouvement migratoire issu de Djerba vers le M’Zab.  Dans un ouvrage consacré aux Juifs d’Algérie, Lucette Valensi[70] fait allusion à l’existence d’un commerce caravanier plus tardif, impliquant les Juifs dans le négoce  des esclaves, de l’ivoire et de la poudre d’or. Cet axe saharien parti du Nefousa et de Djerba, mène à Tuggurt, à Wargla, à Ghardaïa et à la pentapole du Mzab, puis au Touat, jusqu’au sud marocain. « Entre le VIIe et XIe siècle, le sud du Maghreb voit se développer un espace kharidjite qui s’étend du Jebel Nefusa à l’est au Sous à l’ouest.[71] »

6.1. L’exemple djerbien. La communauté juive de l’île de Djerba en Tunisie offre donc un exemple instructif[72]. Plusieurs sources le mentionnent. Or il existe un ouvrage spécifique en langue anglaise sur ce sujet dont le titre est ”The Last Arab Jews”[73].

Malgré tout l’intérêt que cette étude apporte, le titre révèle une confusion un peu gênante. Est arabe, une personne originaire de la péninsule arabique. C’était le cas des troupes envahissant l’Afrique du Nord au VIIe de notre ère pour apporter la foi islamique. Les Maghrébins ne sont pas ”arabes”, mais berbères. C’est évidemment le cas de la communauté juive de Djerba.

À ce propos, on pourrait ajouter que la population berbérophone et arabophone locale a opté pour le rite musulman ibadite. Il s’agit d’une troisième voie de l’Islam, venant caractériser la singularité berbère de l’île. On a vu qu’un phénomène identique existait dans le M’Zab, au  sud de l’Algérie où, jusqu’à une certaine époque, une importante colonie juive cohabitait avec la communauté berbère ibadite.

Aujourd’hui encore à Djerba, les membres de la communauté juive, comme ceux de la communauté ibadite, témoignent de cette cohabitation ethnico-religieuse. Les autres musulmans établis localement, venant d’autres régions de Tunisie, sont de confession sunnite-malékite et ne sont pas perçus comme des membres de la communauté djerbienne, toutes confessions confondues.

Malgré l’interrogation soulevée par le titre , ”Les derniers juifs arabes”, il s’agit d’une étude sociologique permettant de mieux cerner l’ancienneté de l’héritage hébraïque où « Djerba est perçue comme étant la diaspora originelle. » [‘Jerba is perceived as the original and first diaspora.’ [p.8].

Comme il n’existe aucune preuve concrète tangible, le texte évoque les mythes de l’origine et non plus alors 2,000 ans d’histoire. Car en remontant à la destruction du premier Temple de Jérusalem, en 586 av. J.-C., on aborde une époque vieille de 2600 ans ! [‘In the indigenous chronology, the Jewish settlement antedates the coming of Islam ; it antedates the hegemony of the Romans ; it antedates the destruction of the second Temple in 70 A.D. and possibly even the destruction of the first in 586 B.C.‘ [p.8]

L’auteur, Abraham L. Udovitch, répertorie donc les différentes origines possibles de ces mythes.

6.1.1. Le plus ancien est, semble-t-il, le plus commun. [‘The most popular account dates the first Jewish settlement in Jerba to the aftermath of the destruction of the Temple of Solomon in 586 B.C.‘ [p.8] Un groupe de prêtres [kohanim] du sanctuaire serait arrivé sur l’île en apportant une porte et quelques pierres sauvées du Temple, qui auraient été ensuite incorporées à la « merveilleuse synagogue » (la Ghriba). [‘A group of priests (kohanim) serving in the Temple escaped from Jerusalem and found their way to Jerba, carrying with them a door and some stones from the Jerusalem sanctuary. These were incorporated into the ”marvelous synagogue” (Ghriba)‘. [p.8] Ce mythe expliquerait alors la vénération et l’importance continuelle du pèlerinage de la Ghriba. Ces premiers prêtres auraient alors fondé la communauté de Hara Sghira, également appelée Dighet, nom berbérophone qui viendrait linguistiquement du terme hébreu ”delet” signifiant une porte. [‘The priestly refugees from Jerusalem settled in a village nearby this new sanctuary and were the founders of Hara Sghira, also known as Dighet, a supposedly Berberized form of the Hebrew delet, meaning door.‘ [Ibidem]

6.1.2. Un autre mythe situerait l’origine juive de Djerba à une époque antérieure. [‘Other accounts place the origins of the Jewish settlement in Jerba at an even earlier date, contemporary with the first Temple.'[Ibid.] Un des généraux du Roi David, Job Zeruyya, aurait poursuivi les Philistins jusque dans l’île.

6.1.3. Un troisième mythe raconte que la présence juive de l’île serait l’œuvre de marins de la tribu israélite Zevulun, à l’époque du Roi Salomon, qui auraient suivi les traces des anciens Phéniciens. [‘Still another account attributes the earliest Jewish presence in Jerba to the seafaring Israelite tribe of Zevulun which, at the time of King Salomon, sailed westward and settled on the North African coast in the same manner as did the ancient Phoenicians.‘ [Ibid.]

Ce que le texte ne stipule pas, c’est que les Phéniciens venaient déjà ici pour le commerce de la pourpre (le murex) et qu’ils étaient vraisemblablement à l’origine de la tradition potière de Guellala, l’un des derniers villages berbérophones au sud de Djerba. Les ruines proches de Meninx étaient un site phénicien avant d’être romain. Il ne s’agit plus ici d’un mythe, mais d’une réalité historique établie.

6.1.4. Enfin, une autre tradition voudrait que l’arrivée des prêtres réfugiés date du second Temple (70 ap. J.-C.), et non pas de celle du premier. [‘Other traditions hold that it was priestly refugees not of the first but of the second Temple (70 A.D.) who were the first Jewish settlers on the island.‘ [Ibid.]

On comprend pourquoi Djerba a été appelée ”l’antichambre de Jérusalem” [‘Jerba is the ”antechamber of Jerusalem”. [p.9]

L’intérêt principal de ces légendes est de souligner que les Juifs nord-africains sont d’authentiques maghrébins. [‘These legends […] mark them as authentic Maghrebis.’ [p.9]

Il existe une autre caractéristique surprenante de ces mythes : ils reprennent point par point ce qui a été dit sur les différentes vagues migratoires juives ! Un indice mythique serait-il fondé sur une réalité historique ?

Une rubrique de ”L’Encyclopédie Berbère” de J.-M.Lassère[74] signale toutefois que : « Les légendes sur l’origine palestinienne des Berbères (Fl. Jos., Ant. iud.,  I, 15, suivi par Eusèbe, Praep. euang.  I, 20, sur les descendants de Madian, fils d’Abraham et de Khetura, mais il s’agit des Berbères de Cyrène), les traditions sur les Israélites chassés de Palestine par Josué et réfugiés en Libye (Procope, Bell. Vand.,  20, 10), ou sur la victoire de David sur Goliath considéré comme l’ancêtre des Berbères (Ibn Khaldûn, Hist. des Berbères, I, p. 176) ne sont que des intrusions tardives. »

On mesure donc, une fois encore, la fragilité des sources évoquées.

On touche en tout cas ici une corde sensible : celle d’une appartenance séculaire à une terre ancestrale. C’est à dire que la fixation sur le sol maghrébin est si ancienne qu’elle se fonde littéralement dans le creuset berbère numide.

Ce sera donc l’objet du paragraphe suivant qui considère cette fois la sédentarité participative de ceux que l’on appellera plus tard les « juifs séfarades ». Le terme sefarad est un mot hébreu signifiant ”Espagne”. Cette désignation a donc pour origine l’expulsion des Juifs et des ”Arabes” andalous.

Il est bien évident, une fois encore, que le terme d’Arabe andalou est inapproprié sachant que la conquête de l’Espagne s’est faite en 711 en majorité par des troupes musulmanes berbères (les Maures) venant du Maroc. Tarîq Ibn Ziyad, le commandeur omeyyade, était lui-même berbère ; son nom est d’ailleurs à l’origine du rocher de Gibraltar, dont le nom arabe est djebel el-Târiq [جبل طارق], signifiant « la montagne de Tarîq ».

6.2. Les Juifs du M’Zab. Cette rubrique déborde du cadre de l’arrivée des Juifs au Maghreb. Pourtant, comme pour Djerba, elle vient illustrer la coexistence d’une forte communauté juive en milieu berbère. Si, au départ, cette communauté présente des caractéristiques proches de celle de l’île de Djerba, son évolution, puis sa disparition témoignent d’un contexte bien différent.

Comme cela l’a été déjà évoqué : «  D’autres poches de kharidjisme s’égrènent au Maghreb, du Jebel Nefusa en Libye, et du sud de la Tunisie à l’est, jusqu’au Sous marocain à l’ouest, et elles présentent avec le Mzab de fortes similitudes. L’ensemble de ces régions a conservé l’usage de la langue berbère. Elles ont, depuis un lointain passé, compté des juifs au sein de leur population.[75] »

Au Mzab, et à Ghardaïa tout particulièrement, selon L. Valensi, il y avait une communauté juive établie depuis le Moyen Âge « où se recrutaient tous les bijoutiers et les artisans qui travaillaient les métaux. »

À une certaine époque, les Juifs considéraient leur ville de Ghardaïa comme « une « seconde Jérusalem.[76] »

Il semble pourtant que les Ibadites du Mzab éprouvaient un certain mépris à leur égard. L. Valensi mentionne à ce propos l’épisode de l’attaque de la synagogue de Ghardaïa en 1872.

7. Le phénomène identitaire des juifs maghrébins. En évoquant les juifs djerbiens [6.1.], il a été fait mention de l’authenticité maghrébine de la communauté juive.

Cet aspect identitaire est notoire. Il ne concerne pas uniquement l’île de Djerba. C’est une caractéristique omniprésente au sein de la communauté juive autochtone, parfois issue de racines berbères communes.

Un second extrait du roman de Fellag[77], cité auparavant, illustre très bien la continuité de cet état d’esprit. On se souvient de l’épisode consacré à Madame Rose : « Des voisins inquiets pour sa sécurité viennent parfois la supplier de partir :

            -Retournez en France, Madame ! C’est devenu trop dangereux pour vous de rester par ici.

Rose se fâche alors sérieusement.

            -Retourner ? Pourquoi ce mot « retourner » ? Je ne suis pas venue de là-bas, moi, pour y retourner ! Je suis d’ici. De ma vie, je n’ai pas mis un seul pied en France, même en vacances ! Que voulez-vous que j’aille faire dans ce pays qui m’est aussi étranger que la face cachée de la lune ? »

S’il est clair qu’il y a eu dans l’histoire maghrébine des périodes de frictions, la légitimité de la présence juive n’a jamais été remise en cause. Au moment même de l’indépendance algérienne, le FLN ne souhaitait pas le départ des Juifs. Les responsables les invitaient inévitablement à soutenir la clause indépendantiste en tant que patriotes. Il y a donc toujours eu une démarcation politique franche entre les juifs de confession et les velléités israéliennes. Les mentalités maghrébines, comme celles de certaines régions du Maroc ou de Tunisie, démontrent qu’il a toujours existé des liens identitaires, à travers lesquels les Juifs séfarades maghrébins tiennent une place à part entière.

8. La persistance de l’interconnexion. L’historien juif algérien, André Chouraqui, avance que : « Le judaïsme en Afrique du Nord conservera jusqu’à nos jours la fidélité de ses prosélytes autochtones. »

Ceci conduit à évoquer l’importance sociale de la tradition orale. Car, même si elle ne peut avoir une crédibilité scientifique, elle est l’apanage d’une double adéquation.

D’abord, à une époque où le livre était soit inexistant, soit entre les mains d’érudits, la tradition orale représentait le seul élément de transmission. L’existence des mythes ou des symboles jouait un rôle parallèle.

Ensuite, sur un plan sociologique, la parole continue à être un élément essentiel des sociétés ethniques d’aujourd’hui. L’exemple africain du griot l’illustre.

Enfin, on connaît l’importance du conteur dans les sociétés berbères où cette tradition se perpétue. C’est une scène coutumière de la place Djemaa el-Fna de Marrakech. C’est le cas aussi du personnage de Moha dans les contes maghrébins, repris d’ailleurs dans le titre d’un ouvrage de l’auteur marocain Tahar Ben Jelloun : ”Moha le fou, Moha le sage” (1978).

Dans les sociétés occidentales et modernes, l’écrit fait foi parce qu’il appartient au domaine du visible, du concret, que l’on ne peut nier. L’écrit reste. Ce qui laisse peu de place à la parole, considérée comme évanescente, soumise à l’oubli, à la déformation, voire au questionnement de son bien-fondé.

Or, dans d’autres sociétés, la parole est un acte de foi qui implique l’honneur de celui qui la professe. Nier cette parole devient un acte de parjure. C’est ce qui ressort d’une connaissance des sociétés asiatiques même contemporaines. On ne remet pas en cause ce qui a été dit. C’est bien le cas aussi des sociétés maghrébines rurales. Un marché est conclu, non pas sur une signature, mais sur la parole donnée, qu’une poignée ferme de mains vient sceller à la place d’une signature.

Il faut donc tenir compte qu’au Maghreb, comme dans l’Afrique subsaharienne, la connaissance s’est souvent transmise par le Verbe. C’est bien là l’origine de la célèbre phrase du Malien Amadou Hampâté Bâ (1900-1991), défenseur de la tradition orale : « En Afrique, quand un vieillard meurt, c’est une bibliothèque qui brûle. » On a évoqué le rôle du griot en Afrique de l’Ouest, où ce personnage continue à jouer un rôle important dans la société. Les chansons d’un autre Malien, chanteur et griot de sang royal, Salif Keita (né en 1949), corroborent cette tradition. L’oralité africaine sera d’ailleurs défendue par les chantres de la négritude : Aimé Césaire (1913-2008) et Léopold Sédar Senghor (1906-2001).

L’ethnologue, se doit donc de considérer le poids de la tradition orale dans la transmission du savoir au sein des sociétés où elle jouit d’un rôle important, étant source de la connaissance. Cet aspect a été évoqué précédemment au sujet de Djerba (6.1.le cas djerbien).

On pense bien entendu aux travaux de Claude Lévi-Strauss (1908-2009), ou à ceux de Georges Dumézil (1898-1986) sur les Indo-Européens. Voici d’ailleurs une brève analyse critique faite à propos de ”Mythes et dieux des Indo-Européens”. « Après des décennies d’ignorance, l’œuvre de Georges Dumézil est aujourd’hui reconnue comme l’une des références majeures à laquelle doivent se reporter les historiens, les ethnologues, mais aussi ” l’honnête homme ” désireux de mieux comprendre la fantastique aventure des mythes et des religions des Indo-Européens, ces peuples qui se sont répandus à partir d’un foyer central, des rives de l’Atlantique Nord aux plaines de l’Inde et aux montagnes du Caucase.[78] »

Ceci permet de rappeler que les sciences-humaines sont parfois à l’origine de certaines données scientifiques qu’elles peuvent soit initier, soit compléter.

9. La complémentarité sociale des Juifs du Maghreb.

L’intégration juive dans les divers milieux berbères s’est faite par une sorte d’assimilation progressive. Si elle a d’abord commencé en bordure des côtes, elle s’est ensuite élargie à l’intérieur des terres jusqu’aux confins du désert. Ce fut le cas de Gardhaïa dans le M’Zab que l’on surnommait ”la seconde Jérusalem”. [rubrique 6.2.]

La diaspora juive jouait un rôle minoritaire dans chaque lieu, tout en étant développée sur tout le territoire maghrébin. Qui plus est, les Juifs tenaient un rôle complémentaire au sein de la société. « Ainsi les Juifs avaient un quasi-monopole dans le travail des métaux précieux, de l’or et de l’argent ; ils étaient les bijoutiers, les fondeurs, les contrôleurs de métaux précieux, les agents de change, souvent les banquiers et les publicains du monde musulman. [79]»

10. La difficulté rencontrée par le manque parfois de sources fiables.

Il est assez difficile d’avoir une opinion tranchée sur l’existence réelle des Judéo-Berbères puisque les opinions demeurent encore partagées. D’ailleurs, on n’est pas certain que la Kahéna ait été juive plutôt que chrétienne, comme l’était Kocéïla, son prédécesseur.

La présence de juifs en milieu berbère est historiquement acceptée. Y-a-t’il eu des tentatives de prosélytisme ? Y-a-t’il eu un mélange de paganisme et de judaïsme de la part de certaines tribus berbères du djebel Néfoussa (Libye actuelle) ou des Aurès ? Certains juifs isolés n’ont-ils pas été influencés par le milieu berbère où ils se trouvaient ? Autant de questions que l’on laissera débattre aux spécialistes de la matière. Puisque de toute manière, cela dépasse le cadre de cette étude, dont l’objectif est de comprendre le phénomène migratoire hébreu en Afrique du Nord et son intégration en milieu berbère.

On essayera simplement de brosser un bref  état du contentieux existant à l’heure actuelle.

10.1. Ibn Khaldun (1332-1406). Né à Tunis d’une famille arabe andalouse d’origine yéménite, Ibn Khaldun est souvent cité pour son ouvrage sur les Berbères. Gabriel Camps écrit à son sujet : « Aux yeux des historiens contemporains, Ibn Khaldoun est considéré comme le fondateur génial de l’histoire scientifique telle que la conçoivent aujourd’hui certaines écoles, telles que l’école des Annales, l’histoire des mentalités et autres. Plus simplement, nous dirons qu’Ibn Khaldoun a introduit la sociologie et la plupart des sciences humaines dans la trame historique. » Ses qualités d’historien, d’économiste ou de philosophe font autorité dans ce domaine. « Donnant à sa recherche historique une dimension qui élève l’Histoire au rang d’une Science, Ibn Khaldoun nous paraît étonnamment moderne dans le rationalisme de sa démarche qui exclut l’appel au fait religieux.[80] »

Il est vrai que ses écrits datent du XIVe siècle, ce qui lui a été reproché. Mais n’est-ce pas le rôle du chercheur ou de l’historien de construire la connaissance sur des documents antérieurs ?

Le séjour à Biskra d’Ibn Khaldun a probablement étayé l’histoire de l’existence des Judéo-Berbères de l’Aurès, comme celui de la Kahéna. Certes on pourrait une nouvelle fois évoquer l’influence d’une tradition orale persistante. Aujourd’hui encore, les Chaouis de l’Aurès conservent le souvenir tenace de cette héroïne.

10.2. Les remises en question actuelles. Sur le sujet des Juifs du Maghreb, J. Taïeb[81] écrit : « Il n’est cependant pas impossible que des Berbères se soient convertis au judaïsme avant cette conquête mais c’est plus modestement une hypothèse, certes étayée sur de solides présomptions, mais sans preuves certaines. »

Le questionnement fait état de deux réflexions critiques. La première concerne la pauvreté des sources écrites. « Cette thèse a été contestée par l’historien israélien Haïm Zeev Hirschberg (1974) à cause de la fragilité de l’information (le seul Ibn Khaldoun écrivant de longs siècles après les événements), du silence total des sources juives médiévales, en particulier celles de la Gueniza du Caire, de l’absence du moindre texte en berbère dans les documents juifs du haut et du bas Moyen Âge alors qu’abondent ceux écrits en arabe. [82]»

La seconde, beaucoup plus pertinente, repose sur une erreur constatée de la traduction du texte original d’Ibn Khaldun. « Mieux encore, l’affirmation d’Ibn Khaldoun, ou supposée telle, reposait sur une erreur de traduction. Ce dernier en effet déclarait simplement que certains Berbères avaient été, peut-être, (rubbama)  judaïsés dans un lointain passé mais qu’ils n’étaient plus juifs à la veille de la conquête arabe (M. Talbi, 1971).[83] » Cet aspect particulier est repris dans un autre article de ”l’Encyclopédie Berbère” par J.-M. Lassère[84] : « Surtout, nous savons maintenant par une précieuse étude de M. Talbi que le fragment d’Ibn Khaldûn sur quoi tout repose a été mal traduit par De Slane. Talbi propose la traduction suivante : « peut-être  certains groupements berbères avaient- ils même professé le judaïsme, empruntant cette religion aux fils d’Israël, au moment de l’apogée de l’expansion de leur royaume,  en raison de la proximité de la Syrie… ». Le judaïsme des Djerawa*, des Nafusa* et d’autres n’a donc pas été constaté au moment de la conquête arabe, mais recule aux temps héroïques de la toute-puissance du royaume d’Israël. »

On comprend alors pourquoi la question des Judéo-Berbères de l’Aurès est remise en cause : « le judaïsme des Djerawa fait problème, et l’on verra plus loin qu’il en va de même de celui de la Kahena. [85]» Une opinion entérinée par Alexander Beider[86] qui ajoute au sujet de la Kahina : « Aucun auteur arabe, y compris Ibn Khaldoun, n’indique qu’elle était juive de religion et aucun élément de sa biographie ne présuppose sa judéité. Ibn Khaldoun écrit qu’avant les événements en question, diverses tribus berbères étaient chrétiennes ou païennes, et, par exemple, Koceila, le chef berbère qui a précédé la Kahena était chrétien. »

10.3. La pauvreté matérielle des vestiges. On voit donc que les difficultés résident principalement dans une carence matérielle de sources écrites, mais également dans le petit nombre de vestiges découverts à ce jour. « Notre connaissance du passé juif est très inégale selon les régions du monde berbère : alors qu’on dispose de sources littéraires et épigraphiques largement antérieures à notre ère pour la Cyrénaïque, c’est le vide complet à l’ouest de la Grande Syrte avant le IIe  siècle après J.-C.[87] »  Le paragraphe consacré à la tradition orale explique peut-être en partie l’absence de documents.

La somme des vestiges juifs connus à ce jour est également ténue. L’article de l’Encyclopédie Berbère consacré au ”Judaïsme dans l’Antiquité”[88] en fait état. Les seuls vestiges archéologiques d’importance proviennent du nord tunisien. « On ne connaît vraiment qu’une seule synagogue en Afrique, celle de Naro  (Hammam Lif), au sud de Carthage, car l’oratoire d’Oea n’était que de petites dimensions (l’interprétation des vestiges attenant à la grande basilique de Leptis Magna est controversée). » L’auteur de cet article, J.-M. Lassère, ajoute ensuite : « Mais c’est à Gammarth, dans la banlieue nord de Carthage, que l’on a retrouvé depuis le XIXe  siècle un grand nombre d’hypogées aménagés selon un plan oriental conforme aux prescriptions talmudiques. »

La cohabitation des Juifs et des Berbères est un fait historique qui s’est poursuivie pendant l’islamisation du nord de l’Afrique est un fait historique. On a vu que cette interaction au quotidien avait des effets réciproques. « Mêlés à la vie quotidienne des classes populaires, les Juifs ont à la fois subi l’influence des païens et exercé la leur sur leurs voisins.[89] » Que les païens de cette période aient pu être influencés, cela paraît également plausible. « Une autre catégorie est celle des judaïsants, restés à mi-chemin et touchés davantage par une influence culturelle que par une foi nouvelle. [90]». Cependant, la question des Judéo-Berbères n’est pas véritablement établie. Il n’est pas impossible que des découvertes ultérieures puissent un jour donner foi à ce volet de la relation entre Juifs et Berbères, si souvent rapportée. Étant donné l’absence de documents irréfutables, on est donc en droit de conclure de la même manière qu’Alexander Beider[91] : « D’après nos connaissances actuelles, la théorie selon laquelle une grande partie des juifs du Maghreb descend des berbères convertis au judaïsme est purement spéculative. Cette théorie ne représente qu’un mythe qui, pour des raisons psychologiques et idéologiques, est accepté par un certain nombre de personnes, juives ou non juives. »

 

Par voie de conséquence, la tentative de reconstitution proposée ici s’est surtout focalisée sur  un inventaire circonstancié des connaissances éparses acquises sur le sujet. Il s’agit donc davantage d’un document archéologique documentaire, utilisant les éléments d’un puzzle, à partir duquel on ne peut avoir encore qu’une vision insatisfaisante.

Trois éléments essentiels ressortent de l’analyse :

1.L’ensemble des documents consultés, relatifs aux origines antiques de la population juive du Maghreb, semblent légitimer une arrivée antérieure à l’époque chrétienne. Ce phénomène est dû surtout à la présence des Phéniciens et aux liens antérieurs entre Hébreux et Phéniciens. L’impact hellénique, quant à lui, provient d’un contact prolongé pour certains avec les colonies grecques égyptiennes ou de la Cyrénaïque.

2.L’intégration juive en milieu berbère se dessine comme une réalité intemporelle, donnant lieu à une symbiose calquée sur le phénomène punique.

3.Ces deux facteurs ont alors légitimé une ascendance autochtone. L’état de cette présence ancestrale se fait encore sentir dans les sociétés contemporaines, où l’héritage hébreu est à la fois familier, accepté et même parfois partagé, comme à l’occasion de différentes pratiques ou même de pèlerinages. C’est d’ailleurs le cas en Tunisie où il existe toujours quatre pèlerinages juifs annuels : Djerba, Nabeul, Testour et El Hamma[92].

La tentative d’élaboration de cet aspect historique du Maghreb a été une tâche ardue. Reste donc à espérer qu’elle apporte au lecteur une meilleure compréhension sur l’enchaînement des mécanismes. L’idée première a été de corroborer l’impact de la diaspora juive après avoir considéré l’influence des Grecs, puis celle des Phéniciens, avant l’arrivée des Romains. Mais il est difficile de parler des Hébreux en se limitant strictement à ce cadre. L’une des raisons est que cette présence n’est pas totalement éradiquée puisqu’elle se perpétue encore. Le lien de ces implications sociales nécessite souvent des commentaires sur des évènements postérieurs en relation avec le syncrétisme juif évoqué.

En évoquant l’arrivée des Phéniciens ou des premiers Juifs en Afrique du Nord, André Chouraqui utilise des termes tels que ”conquérants” ou ”envahisseurs”. En fait, ce vocable est erroné. Le terme de ”conquête” contient une idée d’envahissement militaire. Il correspond davantage au débarquement des soldats français sur la plage de Sidi Ferruch, en Algérie, qui, chaussés de bottillons militaires de couleur noire, auraient été linguistiquement à l’origine du terme les ”pieds noirs”. Or cette origine est à présent contestée. D’une part, les Phéniciens ne cherchaient pas à ”conquérir” un territoire; leur objectif se cantonnait essentiellement au négoce maritime, parfois terrestre en collaboration avec des peuples autochtones. Ils établissaient donc des comptoirs, maillons d’une vaste toile commerciale méditerranéenne. La colonie carthaginoise s’est faite en raison d’une fuite forcée, ayant une valeur mythique. Or la fondation de Carthage a été soumise à un bail que les Carthaginois ont honoré. Il est vrai que la colonie a eu ensuite une flotte de guerre. Il s’agissait d’un moyen défensif destiné principalement à la protection contre les  velléités guerrières des Romains.

Les Juifs, d’autre part, fuyaient les massacres dont ils étaient les victimes. Ce sont donc avant tout des réfugiés religieux, au même titre que le seront, plus tard, les ”Pères pèlerins” en Amérique du Nord.

Au regard de l’Histoire, cette précision linguistique a son importance car elle dénote un état d’esprit radicalement différent. Les Puniques et les Juifs n’ont vraisemblablement pas été perçus comme des envahisseurs, d’autant plus qu’ils se sont progressivement fondus dans la société libyque  ou numide. Outre un savoir et des techniques nouvelles, ils ont démontré leur efficacité commerciale en s’ouvrant sur le monde méditerranéen. Ainsi s’explique donc la force de l’impact des Puniques, mais aussi des Juifs sur la culture amazighe antique.

Enfin, il est vraisemblable que les Juifs ont aussi véhiculé les germes du monothéisme en Afrique du Nord avant même l’arrivée du christianisme ou de l’islam. Ils ont donc préparé le terrain à la divulgation du concept d’un Dieu unique. Cette mutation spirituelle viendra remplacer progressivement les croyances païennes antérieures. C’est peut-être ce que représente de manière transitoire le phénomène évoqué des ”Judéo-Berbères” puisque ce sont avant tout les Hébreux qui ont été les porteurs de ce message.

Carthage demeure le plus bel exemple du métissage d’un peuple, les Phéniciens, avec les indigènes berbères, résultant en une force culturelle nouvelle, les Puniques, fiers rivaux de la puissance romaine émergente. Cette fusion est la conséquence d’une cohabitation restreinte à une aire géographique bien déterminée. Il est vraisemblable que cet héritage ait déteint sur la mentalité de la Tunisie moderne !

L’intégration sociologique des Juifs suit un schéma différent. C’est un cas de figure plus diffus car il s’effectue sur un territoire couvrant l’espace maghrébin par un enchaînement de poches de cohabitation. Les Juifs se sont donc fondus dans la société berbère existante jusqu’à adopter sa langue et ses coutumes. L’activité commerciale des Juifs n’a pas remplacé celle existante localement. Elle s’y est intégrée en l’ouvrant à d’autres corps de métiers et en lui apportant une dimension nouvelle au bénéfice d’une complémentarité sociale. Il n’y a pas eu de métissage véritable comme pour les Puniques, sauf peut-être dans certains cas isolés. Il s’agissait plutôt d’une juxtaposition ethnique et sociologique permettant une coopération mutuelle. Chaque groupe prenant ce que l’autre apportait dans le respect d’une communion fraternelle.

La narration suivante illustre symboliquement la fusion entre l’islam contemporain et la culture hébraïque maghrébine.
Motif trouvé sur un plateau en cuivre à Marrakech.

Au cours d’une visite au Musée des arts traditionnels (Heritage Museum), situé dans un magnifique ryad de la médina de Marrakech, nous nous sommes vu offrir un thé à la menthe traditionnel, servi sur la terrasse d’où l’on jouit d’un vaste panorama sur la vieille ville. Le plateau en cuivre blanc ciselé présentait une arabesque traditionnelle, au centre de laquelle figurait le sceau de Salomon ! Surpris, nous avons demandé à notre hôte quelques précisions à ce sujet. La jeune dame, habillée à l’européenne, s’était alors exclamée : « Nous avons tous des racines juives ici ! »

Au cours d’une seconde occasion, en visite dans le vieux quartier en pisé de la Kasbah du Glaoui à Ouarzazate, un jeune-homme amazigh s’est approché en voyant un visiteur étranger. Il s’est proposé alors de faire découvrir l’ancienne synagogue, devenue il est vrai, une petite échoppe de tissages artisanaux !

La chaîne qatarienne de langue anglaise Aljezeera a présenté un reportage sur le retour de juifs marocains d’Israël dans un village ancestral du Sous. Ce court-métrage révélait à quel point ce retour aux sources était poignant des deux côtés : celui d’un voisin musulman berbère avec son ”frère” juif venant d’Israël ! Or, comme il a été question des juifs séfarades en corrélation avec les juifs ashkénazes, on lira avec intérêt ce que l’historien Georges Bensoussan[93] (né en 1952) écrit à ce sujet : « Aujourd’hui encore, des Israéliens d’origine marocaine sont considérés comme Marocains alors qu’une ou deux générations sont passées depuis cette vague d’immigration. Ces Juifs marocains, arrivés dans un État d’Israël marqué par des structures européennes et dominé par le monde ashkénaze, sont terriblement méprisés par les Juifs ashkénazes. »

Si l’on connaît mieux l’importance économique de la communauté juive marocaine, on évoque assez peu celle de la Tunisie. Le quartier de La Goulette possédait une vaste communauté juive (dont sont originaires Albert Memmi et Gisèle Halimi). La synagogue vient d’être réouverte et on y trouve un restaurant juif très prisé localement. L’île de Djerba offre un autre bel exemple de tolérance religieuse. Cette île fondamentalement berbère conserve une solide tradition ibadite. On y trouve surtout une vieille communauté juive, possédant plusieurs synagogues, dont la célèbre Ghriba. Parallèlement, on y rencontre une petite communauté catholique (italienne et maltaise), ainsi qu’une église orthodoxe grecque !

Les Juifs, à l’instar des Puniques, ont donc eu un impact considérable sur la société maghrébine dans laquelle il leur a été possible de s’intégrer, en prenant parfois un rôle que seuls des autochtones pouvaient assumer au sein de la communauté. Étant donné l’ancienneté de ce peuplement, leur attachement à la terre nord-africaine en fait des enfants du pays. Les sociétés occidentales, par ignorance, perpétuent le concept d’arabisme, confondu avec celui d’un islamisme souvent assimilé à un radicalisme devenu un phénomène contemporain. Ni l’Histoire, ni les mentalités des croyances maghrébines usuelles ne corroborent cet état de fait. Il faut donc émettre le vœu qu’une meilleure connaissance puisse prévaloir pour apporter enfin une certaine sérénité sur ce sujet.

 

Christian Sorand