L’Aurès (XIXe et XXe siècles), les enjeux de la mémoire: hommage à Fanny Colonna
“L’une de mes plus vives impressions, dans le déroulement du travail, est venue en effet ce mélange d’hypermnésie et d’oubli qui constitue ce qu’on appelle, improprement à mon sens, la mémoire de sociétés…” Postface, “Les versets de l’invincibilité”.
Pour beaucoup de chercheurs, Fanny Colonna occupe une place incontournable dans la recherche scientifique au Maghreb. Mais il s’avère qu’elle est plus au moins marginalisée par l’orientation de ses choix thématiques. Nous voulons dire par là qu’elle se différencie des tenants de l’archéologie historique nord-africaine. En effet, son mémoire sur les soins donnés aux morts, commentaires d’un texte de Saint Augustin (1), donne le ton de ses choix académiques.
L’empreinte de la transformation événementielle est le vecteur directeur de son mode de pensée. Et ce n’est pas un hasard que l’un de ses derniers livres consacrés à un fait sociétal (2) est la marque de cette empreinte historique qui met en relief l’ancrage des individus dans leur terroir. A la manière des géographes, elle donne à l’action des hommes une coincidente valorisation des milieux. Il serait pourtant hasardeux de la considérer comme une mésologue. Toutefois, il est certain que ses études se recoupent fondamentalement dans l’ancrage spatio-temporel des individus. Pour beaucoup, elle se différencie des études d’érudition berbère. En lieu et place du recours à l’histoire pour exhumer les objets fossiles, elle s’intéresse à la mémoire vive. La contrepartie sociologique est toujours partagée avec l’histoire événementielle.
L’énumération de ses écrits est suffisamment éloquente pour dire que son premier livre sur les maîtres algériens suit la même trajectoire qui unit le temps historique à la situation sociale. En l’occurence, l’angle d’analyse reste le même lorsqu’elle nous convie à sa manière de voir l’Aurès. En ce domaine, les repères méthodologiques enchassent l’action des montagnards dans le mouvement de l’histoire. Pour cela, à la différence de ses prédécesseurs, elle aiguise son analyse par une pénétrante vue du politique où le religieux n’est pas qu’un facteur d’identification sociale mais il est l’un des principes actifs de la transformation de la réalité. Pour exemple, le mouvement de l’Islah achève l’arabisation tardive des Aurès. De toute manière, pour elle, le fait religieux impacte la réalité sociale et politique.
La mémoire vive qu’elle insuffle aux objets du savoir l’éloigne de la fossilisation, avatar de la nostalgie des origines qui soit réifie l’ancêtre soit l’oblitère par omission volontaire. Entre les deux tendances, elle se fraye un passage pour dire que seuls les intertices déterminent la voie d’une meilleure connaissance des habitants de l’Afrique du Nord au temps passé et présent.
Pour approfondir la problèmatique des savoirs aurésiens, nous nous contentons de quelques-uns de ses travaux pour résumer son parcours universitaire. La particularité de la démarche se reflète par l’évocation du passé de l’Aurès en le liant au devenir présent des populations locales.
La mémoire et l’oubli
Il s’avère que le recours à l’histoire antique de l’Algérie, peut-être sous l’influence de son directeur de mémoire, a été un moment crucial dans l’orientation de ses recherches. En effet, nous trouvons une certaine similitude dans le “non voir” de cette antiquité déjà dénoncé par P. A. Février (3) en parlant des vestiges archéologiques qui ont été délaissés et omis volontairement par Ibn Khaldoun. Ce point est un moment fort de l’usure de la mémoire qui lui fait dire que les habitants de l’Aurès sont mal à l’aise et refusent l’autochtonie.(4). Etant un problème reccurrent, le phénomène de l’amnésie induit par la conversion des élites aux cultures dominantes de chaque époque historique, n’est à jour, pas bien étudié. Et pourtant mise à part quelques observations générales de quelques auteurs (P.A. Fevrier, J. Berque, G. Bedoucha-Albergoni, M. Kilani, etc.), F. Colonna (5) se pose de nouveau la question en termes de reconstruction de la mémoire. En prenant l’exemple des tribus qui occupent les vallées de l’oued Abiod et de l’oued Abdi, elle se rend compte que ces dernières ne “se fabriquent une histoire” qu’à partir du moment où elles regroupent assez de villages sur un territoire assez riche et important. Plus encore, elle attire l’attention sur le cas des villages éclatés où les récits de fondation coexistent indépendamment les uns des autres. De ce point de vue, cela reflète la segmentarité qui est un des phénomènes le plus étudiés par les sociologues et les ethnologues du Maghreb. Elle se resaisira du problème dans sa présentation à l’ouvrage de Emile Masqueray (6). Notons que le fusion et le fission des segments des tribus sédentaires telles qu’elles sont décrites sont généralement la conséquence des stratégies “politiques et sociales” bien élaborées par les forces en présence que ne décrit pas F. Colonna.
Du point de vue nomade, la conquête de territoire qu’analyse S. Caratini (7) détermine la puissance des groupes par l’extension des lignages. Ainsi, la fabrication des histoires correspond exactement au déploiment de la force des segments qui imposent leur domination par l’appropriation d’un territoire. Et c’est l’acte de naissance de la figure historique que corrobore le récit de fondation ou d’origine d’une tribu ou d’un village. Nonobstant la profusion des récits légendaires sur le peuplement de l’Afrique du Nord et du Sahara, elle insiste sur le rôle de la religion dans le traitement de l’autochtonie par les montagnards eux-mêmes. De surcroît, elle reconnaît que “la problèmatique berbère est une épine dans l’image-de-soi”(8). En effet, dans un de nos articles (9), nous avons mis en relief et à bon escient l’élaboration de la géographie mentale des Maghébins par l’entremise de l’acculturation. En conclusion, l’image de l’Autre de Soi est une constante de la figure intellectuelle qui se définit toujours peu ou prou par rapport aux cultures dominantes. Au temps de l’islam populaire, ce constat est général en Afrique du Nord et au Sahara. Il est manifeste dans des zones les plus reculées parlant la langue amazighe et très peu arabisées. Pour illustration, nous nous sommes intéressés à un récit fondateur de la famille Zamoum rapporté par J. Nil. Robin (10) et on se rend compte très vite de l’instrumentalisation de “l’ailleurs de l’origine” des familles influentes qui ont certainement eu besoin de recourir à ce type de récit pour asseoir leur domination politique ou religieuse sur la population locale. Dans tous les cas de figure, le récit est l’outil de légitimation de la domination politique ou religieuse qui varie en fonction des réalités locales et régionales. Imminement importante cette question du récit légitimant, reste ouverte pour comprendre la construction de la mémoire et de la fabrication des identités. Indépendamment des différentes variétés du récit: contes, légendes et mythes qui peuplent la mémoire collective des populations maghrébines, on s’est aperçu que la légitimation est une fonction discursive qui permet d’imposer un ordre des choses à une communauté donnée. Nous avons pour preuve le rôle de la généalogie dans la fondation des pouvoirs politiques ou religieux. Certes, cet état de faits est très courant dans le temps historique de l’islam dissolvant au Maghreb.
Après ces considérations générales sur la fabrication des identités à partir de la construction de la mémoire, revenons à l’Aurès de F. Colonna. Pour justifier l’ancienneté de la présence berbère en Afrique du Nord dont elle ne départira pas; elle appelle C. Roubet (10) à la rescousse pour réaffirmer le caractère continu du peuplement. Quoique différenciée par les objets de son analyse, F. Colonna est marquée par la hantise du passé ancien du Maghreb qui l’a probablement fortement marqué pendant ses années de formation universitaire à Alger où l’école d’archéologie algérienne (11) était prédominante. Nous avons cité l’influence de P.A. Fevrier et on peut rajouter d’autres noms de cette école. Et ce n’est pas un hasard que l’article qu’elle co-signe avec C. Brahimi-Haim (12) -qui se charge de la partie “Préhistoire”-, aborde pour sa part le processus de la scolarisation en guise de profilage des savoirs ethonologiques et de la domination coloniale. Le co-signataire s’intéresse au discours colonial sur la préhistoire où il passe en revue les deux étapes noologiques importantes de la science coloniale qui se transforme progressivement pour les besoins de la colonisation d’objet “neutre” en instrument idéologique. L’université d’Alger qui en est le creuset, voit s’affirmer les thèses de Stéphane Gsell ou de E.F. Gautier sur l’histoire de l’Afrique du Nord. Quant à la thèse tardive de L. Balout qui est un essai de chronologie, elle se mue en “ethnologie militante”. L’idéologie de l’histoire se transpose dans le domaine archéologique. En effet les deux cultures préhistoriques de la fin du quaternaire, l’ibéromaurusien et le capsien sont pris successivement en exemple dichotomique par la fameuse “Exogénie “et richesse pour le premier et “l’endogénie”, antériorité et pauvreté pour le second. Les deux cultures sont opposées par les maîtres de la discipline de l’époque. Les recherches actuelles de la nouvelle école d’archéologie algérienne et par extension maghébine, tentent d’infirmer cette tendance.(13)
Quant à F. Colonna, elle étudie le phénomène de la disparité de la scolarisation en Algérie. Elle tire le bilan suivant de la politique scolaire: réussite spectaculaire en Kabylie et echec complet dans les Aurès et au Mzab. Elle conclut en affirmant qu’il n’y a pas eu de politique berbère en réponse à la question de Charles André Ageron (14) en Algérie contrairement au Maroc (15). Dans les pages suivantes du texte, elle remarque la place particulière de E. Masqueray dans le domaine des études berbères et plus particulièrement sa thèse sur la formation des cités. A la fin du texte, elle tire des conclusions épistémologiques sur lesquelles nous reviendrons plus loin.
Après ce détour par le rappel de quelques séquences de la science coloniale, revenons au problème de la mémoire et de l’oubli. Au demeurant, elle observe une profonde islamisation au Xème siècle de l’Aurès puis une arabisation tardive au XIXéme siècle. Malheureusement elle ne nous explique pas comment la langue berbère, le chaoui a résisté pendant des siècles à la langue du Coran.Il faut rappeler que l’idée diffuse d’une arabisation au XIè siècle après le retour des tribus berbères arabisées de l’Egypte appelées Banu Hilal et Banu soleim, est largement admise par les historiens. J. Berque (16) pense que ce sont les tribus berbères conquérantes de l’Egypte qui sont renvoyés au Maghreb par les Fatimides pour se venger des Zirides. Ce biais quoique déterminant pour l’histoire de l’Afrique du Nord est une marque de l’hésitation non consolidante de l’historiographie qui n’arrive pas à déterminer avec précision les circonstances historiques de tels événements. Pour palier à cette carence de la rationalité historienne, il fallait recourir à la simulation du ”venu d’ailleurs” comme fondement de l’identité des groupes sociaux dominants. Tout compte fait, le rappel de l’histoire antique et médiévale si particulière de l’Aurès (17) et plus singulièrement la résistance de la Kahina et de son fils Kusayla qui a défait le conquérant et commandant des armées arabes Okba Ibn Nafaa, est une illustration de la mémoire collective qu’elle pense trouver son origine dans le phénomène religieux de l’islamisation. Il faut dire que des objections s’imposent pour étayer la hantise de la mémoire dont elle fait preuve parce qu’elle ne fournit pas assez d’arguments valables de l’hypermnesie de ses locuteurs aurasiens qui affirment sans hésitation leur exaltation religieuse en signe de rupture avec les religions naturelles, certes quelque peu accommodées au premier temps de l’ islam en Afrique du Nord et au Sahara. Cette rupture par conversion va totalement transformer le destin de l’Afrique du Nord et du Sahara. L’islam dissolvant va intégrer les nouvelles identités des tribus ralliées par l’émergence d’une histoire généalogique qui assure une légitimité aux dynasties régnantes.
L’invitation à une visite des innombrables sites archéologiques ne fait qu’accentuer l’oubli de la mémoire. Les locuteurs aurasiens comme les autres maghrébins ne font que supperposer des versions pour justifier une histoire récente, généralement hagiologique au détriment d’une anciennété des monuments par dénégation du passé.
En de telles circonstances, le discours sur l’histoire corrobore la stratégie des groupes sociaux qui se rallient à la primitive conversion religieuse. Pour les besoins de la cause, la transformation noologique conditionne le devenir de l’Etre aurasien qui change progressivement de repères par la technique de la compilation des récits. Cette compilation juxtapose les données en termes de choix délibérés des versions avantageuses au détriment d’une réalité “qu’on ne veut pas voir”. A la différence de F. Colonna , nous pensons qu’il y a bien un jeu de la mémoire et qu’il n’est pas que hypermnesique au profit des élites mais bel et bien un travail sous-jacent d’une amnésie opérationnelle qui délibérement efface le passé. Les conditions de cette opération qui va de pair selon notre sociologue, est à chercher dans l’action historique des groupes dominants. A l’échelle microsociologique, l’étude de M. Kilani (18) témoigne de l’épaisseur du simulacre lorsqu’un acteur social se veut dissimuleur par l’oubli volontaire du document d’archive inexistant et pourtant de jure, il dit toujours qu’il le possède.
A tout point de vue, le travail d’enquête de M. Kilani est le plus approfondi sur la question de la mémoire parce que précisément, il en fait un objet particulier de son investigation scientifique. Dans un travail d’ensemble paru récemment, ce dernier résume bien la situation de la mémoire et de l’oubli dans le contexte du Maghreb oasien.Il dit en substance que: “En me concentrant sur l’oubli, j’ai compris que les “défaillances” supposées de la mémoire orale étaient productives, du point de vue de la conscience généalogique des villageois et de leur interprétation du passé. De la confrontation des sources historiques et des points de vue, il ressort clairement que la mémoire orale retravaille l’histoire et son déroulement événementiel de sorte qu’elle n’en garde ou qu’elle n’en retraduit que les signes significatifs par rapport au présent du sujet et aux enjeux les plus actuels.En bref, à travers la mémoire et l’oubli, les oasiens inventent leur généalogie.” p, 103.(19).Ce formidable condensé de la mémoire et de l’oubli traduit le principal enjeu épistémologique du discours sur le nom que l’on se donne par l’évocation de la mémoire fut-elle hésitante ou défaillante pour la production des identités.
En effet, l’hypermnésie constatée par F. Colonna est précisément cet excès de zéle de l’évocation de la généalogie qui est elle-même une production de l’amnésie. Le double tranchant de la mémoire évoquée ou celle qui est oubliée sert avant toute chose à donner une nouvelle identité aux groupes sociaux par l’effet de la conversion religieuse et du prête-nom. En cela, la critique de l’histoire généalogique par A.Sadki Azayku (20) fait partie de ce processus entamé de la dégénéalogisation de l’histoire de l’Afrique du Nord et du Sahara. Le questionnement de F. Colonna sur la signification du nom ou de l’origine du village de Bouzina (Aurès) est une pérégrination dans le temps de la mémoire des habitants qui ne donne à voir et à entendre que les fameuse défaillance de la mémoire décelée par M. Kilani. En effet, les monuments funéraires (les bazina) pour les uns ou le passé de Gafsa, l’ancienne Capsa -considérée pendant des décennies par les préhistoriens comme prototype du peuplement de l’Afrique du Nord- (21) pour les autres, sont détournés de leur sens par l’entame du flou de la mémoire. Et toujours dans ce cadre, la mise en présence de l’oubli comme facteur adjacent à la mémoire, participe d’après F. Colonna à la reconstruction, dirions de la nouvelle identité. Elle dira: “Que le travail sur l’oubli n’est pas une archéologie, il ne vise pas à réinventer le passé, il ne vise pas non plus à retrouver un code transhistorique, comme si ni durée ni événements n’avaient affecté le groupe. Il cherche plutôt à comprendre “désensabler” pour un groupe donné, la particularité de dire et la façon de dire… mais aussi la fiction auxquels il a droit.”.(22)
Nous remplaçons volontiers le terme fiction qu’elle emploie par le mot simulacre qui est à nos yeux l’unique élément qui participe de fait au processus de l’acculturation au temps de l’histoire généalogique et qui donne aux locuteurs tout le loisir de raconter des histoires, de citer des noms, de défaillir la mémoire historique, d’effacer les traces, d’inventer des documents inexistants et au besoin de sélectionner les documents d’archive, les plus prometteurs comme ultime identification des groupes sociaux.
F. Hamitouche
Notes:
1- Mémoire annexe pour le DES d’histoire sous la direction de P.A. Fevrier, Université d’Alger, 1967.
2- “Le meunier, les moines et le hors la loi, Des vies quotidiennes dans l’Aurès (Algérie) du XXe siècle”, Sindbad-Actes Sud, Paris, 2010.
3- P.A. Fevrier, Approches du Maghreb romain, 2V, EdiSud, Aix en Provence, 1989.
4- F. Colonna, Ce que les paysans disent de leurs ruines. Aurès, les années soixante dix. Colloque P. Pascon. Casablanca, 2001.
5- “Oubli, reconstruction, censure. A propos d’une recherche dans les Aurès”, H. Moniot, Enseigner l’histoire, Peter Lang, Berne, 1994.
6- E. Masqueray, “La formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie”, présentation de F. Colonna, EdiSud, Aix en Provence, 1983.
7- S. Caratini,Les Rgaybat (1610-1934) Tome 1, “Les chameliers à la conquête d’un territoire”, L’Harmattan, Paris, 1989.
8- F. Colonna, “Ce que les paysans…”, p, 250.
10- C. Roubet,Economie pastorale préagricole en Algérie orientale: le Néolithique de tradition capsienne, exemple l’Aurès, Ed. du CNRS, Paris, 1979.
9- La Tamazgha ou la géographie autocentrée, Journal Le quotidien d’Oran du 22/11/2015.
10- J. Nil Robin, Les Oulad ben Zamoum, Revue africaine, janvier/février, Alger, 1875. Notre article inachevé, Les Zamoum, entre la résistance et le commandement: L’ambivalence de la figure.
11- C. Roubet, L”‘Ecole d’Alger, Plaidoyer pour une préhistoire africaine”, Mélanges offerts à L. Balout, Ed. ADPF, Paris, 1981. Nous développons toute une analyse historique sur la pratique archéologique en Algérie en particulier et au Maghreb en général, voir, notre Epistémologie de la paléonthropologie, les revues d’anthropologie et le regard sur l’homme nord-africain et saharien, Texte inédit préparé pour le colloque de Tautavel 2014. Les développements ultérieurs concernant le siècle dernier sont contenus dans notre “Autre Histoire et la transformation linguistique, Le quotidien d’Oran, 14/11/2015. Une périodisation de l’histoire de la préhistoire maghrébine est proposée. Elle se scinde en trois parties:
– de 1830 à 1950 non encore baptisée mais bien étudiée par N.Coye, Préhistoire et protohistoire en Algérie dans le Savant et le Berbère, Histoire de l’anthropologie du Nord de l’Afrique, AFEMAM, Paris, 1990 et La préhistoire en parole et en acte, Méthodes et enjeux de la pratique archéologique (1803/1950), L’Harmattan, Paris, 1997,
– 1951 à 1962 qui correspond à l’école d’Alger dirigée par le doyen L. Balout.
– 1963 à aujourd’hui, baptisée la nouvelle école d’Alger dans laquelle G. Camps a joué un rôle fondateur. Le dernier colloque de Tamanrasset( 2007) donne un aperçu des nouvelles orientations de la recherche en Préhistoire nord-africaine et saharienne.
12- F. Colonna et C.Haim-Brahimi, Du bon usage de la science coloniale, Le mal de voir, Cahiers de Jussieu N0 2, UGE, Paris, 1976.
13- Notre Autre histoire et la transformation linguistique.
14- Ch.A. Ageron, “La France a-t-elle eu une politique berbère?”, Revue historique, PUF, avril-juin 1960,
15- F. Colonna, “Du bon usage de la science coloniale”, p 131-232.
16- J. Berque, “L’histoire sans l’Europe, Les hilaliens repentis ou l’Algérie rurale au XVème siècle d’après un manuscrit juriprudentiel”, Les Annales, V25, Paris, 1970.
– Y.Thébert et J.L. Biget, L’Afrique après la disparition de la cité antique, L’Afrique dans l’Occident romain, CEFR, 134, Paris, 1990, écrivent:”Envoyées par les Fatimides du Caire contre la secession ziride,elles n’étendirent leur action au reste de l’Afrique du Nord que comme mercenaires utilisés par les différents dynastes et s’intégrèrent rapidement dans les structures économiques et sociales du Maghreb”. p, 578. Atteints par le syndrome de la colonisation, ces deux auteurs ont perdu le sens de la critique lorsqu’ils évoquent l’historiographie arabo-musulmane alors qu’ils se montrent intransigeants envers l’historiographie colonialiste. En vain, ils reconnaissent: “qu’il n y a jamais eu d’invasion des Beni Hilal.”p, 578. Enfin, c’est une autre mythe conditionnant le présent médiéval de l’Afrique du Nord qui tombe. Par mégarde, gardons nous de nous fourvoyer dans un jeu stérile. Faute d’un solide argumentaire pour pouvoir s’exercer à la dialectique, mettons à profit un autre genre d’exercice intellectuel, celui de l’histoire pour rendre compte uniquement des faits. Que les faits semble dire l’historien. Donc, intérrogeons-nous sur les événements de 1152 qui ont eu lieu à Setif avec toujours en point de mire la consolidation de l’Etat en construction sous la houlette d’Abdelmoumem, fondateur de la dynastie almohade.
18- M. Kilani, La construction de la mémoire, Fides et Labor, Genève, 1992.
17- “Encyclopédie berbère” N0 VIII, Aurès, EdiSud, Aix en Provence 1989.
18- M. Kilani, “La construction de la mémoire”.
19- M. Kilani, Pour un universalisme critique, La découverte, Paris, 2014. Nous divergeons de l’auteur au sujet de l’anthropologie de la mémoire parce que les exemples multiples qu’il donne sortent du cadre que nous nous sommes tracé. Nous nous limitons comme il le fait si bien, à la stratégie discursive des groupes sociaux pour s’inventer une histoire généalogique.
20- A. Sadki Azayku, L’interprétation généalogique de l’histoire nord-africaine, pourrait-elle être dépassée? Hesperis-Tamuda, V 25, Rabat, 1987.
21- F. Colonna, “Oubli,reconstruction, censure…” p, 228.
– S. Chaker, Préface à G. Camps, “Les Berbères, Mémoire et identité”, EdiSud, Aix en Provence, 2007.lire: Notes et remarques, A propos de l’origine des protoméditérranéens et capsiens.
22- F. Colonna, “Discours sur le Nom: Identité, Altérité”, Peuples méditerranéens, Paris, 1982.